MÉTAPHYSIQUE DE L’AMOUR

SCHOPENHAUER

En 1820, un philosophe à peu près inconnu, Arthur Schopenhauer, est autorisé à donner un cours libre à l’université de Berlin. Il choisit alors, par provocation, d’intervenir aux mêmes heures que Hegel, qui enseigne dans cette université et qui est alors au faîte de sa renommée. Mais les rares auditeurs présents aux premières leçons du nouveau professeur désertent les uns après les autres : Schopenhauer doit renoncer au bout d’un semestre.

L’homme qui subit cet échec ne correspond guère au type habituel du philosophe-professeur allemand. Né en 1788, fils d’un très riche négociant, Schopenhauer a d’abord été éduqué dans la perspective d’une carrière commerciale, par les voyages et l’apprentissage des langues. Ce n’est qu’à 19 ans qu’il commence des études classiques. Même alors, sa formation présente quelques traits originaux. Schopenhauer n’étudie pas seulement la philosophie, en particulier celle de Kant, mais aussi la médecine, et surtout il s’initie au bouddhisme, lisant les livres sacrés de l’Inde.

On retrouve toutes ces influences dans le chef d’œuvre de Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, paru en 1818. Ainsi que l’indique son titre, ce livre parle du « monde », autrement dit de ce qui fait l’unité de tout, de ce qui donne sens à la totalité des choses et des êtres. C’est l’œuvre d’un homme convaincu d’avoir enfin trouvé la clef du mystère, d’être en mesure de formuler le grand secret que les philosophes cherchent depuis toujours et que les artistes, principalement les musiciens, n’ont cessé d’exprimer à leur manière.

Mais le livre passe totalement inaperçu lors de sa première édition, et son auteur, on l’a vu, échoue dans sa tentative d’entamer une carrière universitaire. Il mène alors une vie retirée, à Berlin d’abord, puis à Francfort, où il s’installe en 1831, et où il demeure jusqu’à sa mort en 1860. Cette longue retraite, Schopenhauer l’emploie à mettre à l’épreuve, dans tous les domaines, sur les choses les plus importantes comme sur les plus anecdotiques, la force explicative du principe qu’il a découvert. L’un des résultats de cette activité inlassable est la parution en 1844, lors de la deuxième édition du Monde comme Volonté et comme Représentation, d’un second volume comportant une cinquantaine de nouveaux chapitres nommés « Suppléments ».

Certains de ces chapitres supplémentaires sont particulièrement développés et se présentent comme des petits traités. Tel est le cas du chapitre dans lequel Schopenhauer expose sa théorie de la « métaphysique de l’amour ». Il nous prévient d’ailleurs lui-même, vers la fin de ce chapitre, que cette théorie est étroitement liée à l’ensemble de sa philosophie, qu’elle répand sur elle une certaine lumière. Nous qui avons précisément pour objectif de comprendre la philosophie de Schopenhauer, tenons compte de cet avertissement : profitons de la lumière que nous fournit la « métaphysique de l’amour ».

Nous avons certainement de bonnes raisons de penser que l’amour est une affaire sérieuse, la plus sérieuse de toutes peut-être : on comprendrait mal qu’une futilité inconsistante ait pu, de tout temps et chez tous les peuples, fournir aux œuvres littéraires, qu’elles soient lyriques ou épiques, comiques ou tragiques, leur thème favori, si ce n’est leur thème unique. Mais quand le romancier décrit et analyse l’amour d’un homme pour une femme, quand le poète chante cet amour, ni l’un ni l’autre n’explique vraiment ce qui fait d’un tel amour une affaire aussi sérieuse. Cette femme qu’il aurait pu ne jamais rencontrer, pour quel puissant motif un homme s’y attache-t-il exclusivement comme à celle qui lui est destinée entre toutes ? En vue de quelle fin suprême trouve-t-il en lui la force de braver tant de tourments, de bafouer tant d’intérêts et de convenances pour la conquérir ? Lorsque de telles questions sont posées, certains estiment que la réponse ne doit pas être cherchée du côté de la sexualité, de l’ « amour physique » comme ils disent. Le désir sexuel, pensent-ils, est trop indifférencié pour pouvoir rendre compte de la mystérieuse élection de l’être aimé, de son pouvoir d’incarner la promesse d’un bonheur unique, incomparable à toute autre satisfaction. Soutenant que le grand amour, le seul amour qui mérite qu’on s’y intéresse, ne saurait relever de la sexualité mais obéit à des mobiles plus spirituels, ils sont généralement ridiculisés par ceux qui voient au contraire dans la sexualité la seule réalité effective de l’amour, et dans l’espoir d’une félicité supérieure une pure et simple illusion.

Les uns comme les autres, les idéalistes comme les cyniques, ceux qui rabaissent la sexualité au nom du grand amour et ceux qui démystifient la prétendue grandeur de l’amour au nom de sa réalité sexuelle, tous sont d’accord au fond pour penser que sexualité et grand amour sont forcément étrangers l’un à l’autre. Et c’est en cela, soutient Schopenhauer, que les uns et les autres se trompent. Car s’il y a pour les individus un but noble, transcendant, dépassant en valeur tous les autres buts de leur vie d’individus, c’est bien celui de maintenir la perfection du type humain dans la génération à venir, et par là dans toutes les générations futures. Au lieu d’y trouver matière à plaisanterie, nous devons convenir que rien n’est plus sérieux, rien n’est plus grave même, que le jeu du désir et de la séduction entre l’homme et la femme. Lorsque chacun soumet le corps de l’autre à un examen minutieux, attentif, opiniâtre, cette recherche mutuelle est guidée avec sûreté, bien qu’obscurément, par l’intérêt supérieur de l’espèce. C’est, écrit Schopenhauer, une « méditation du génie de l’espèce » à propos de l’être qui pourrait naître de tels parents. Quand deux amants se sentent exclusivement faits l’un pour l’autre, leur conviction exprime d’avance l’individualité harmonieuse, bien proportionnée, de l’enfant qu’ils se sentent dignes d’engendrer.

Nous éprouvons toutefois quelque réticence à croire que l’espèce ne se contente pas de la reproduction quantitative de ses membres, et que son « génie » veille en outre à la perfection particulière d’un individu futur en suscitant d’avance une intense passion réciproque chez ses géniteurs. Et certes, Schopenhauer doit bien concéder à ceux que nous avons appelé des « idéalistes » que l’instinct sexuel semble en général plutôt indifférent au choix du partenaire et paraît donc étranger à l’amour proprement dit. Mais cela prouve seulement, répond-il, qu’il est très rare, quoique toujours possible, que se rencontrent l’homme et la femme présentant entre eux cette délicate convenance mutuelle qui leur permet de répondre exactement à l’intérêt le plus élevé de l’espèce. La rareté du grand amour, de l’amour que les poètes ont toujours choisi de chanter, n’est pas un argument contre son caractère sexuel, bien au contraire. Plus la rencontre des amants est unique, exceptionnelle, plus pressante est l’exigence que fait valoir l’individu destiné à naître plus tard, plus la sexualité se fait amour, plus l’amour devient sexuel.

Mais que répondre alors à ceux que nous avons appelé des « cyniques » lorsqu’ils font remarquer qu’un grand amour est toujours une grande illusion ? De fait, dans l’union pour laquelle ils ont si ardemment lutté, cet homme et cette femme ne trouveront rien qui ressemble à la sublime félicité qui leur était promise. Et il faut bien qu’il en soit ainsi, car c’est pour l’intérêt de l’espèce, non pour leur propre intérêt, qu’ils ont œuvré : la satisfaction finale ne peut pas être leur satisfaction d’individus. L’illusion de l’amour, explique Schopenhauer, n’est rien d’autre qu’une tromperie inhérente à l’instinct sexuel lui-même. Quand un animal fait, dans l’intérêt de son espèce, ce qu’il est incapable de comprendre intellectuellement, nous disons qu’il le fait « instinctivement », voulant dire par là qu’une certaine force naturelle le pousse à considérer comme son propre avantage ce qui est avantageux à son espèce. L’homme, lui, est parfaitement capable de comprendre l’intérêt de maintenir la perfection du type humain dans les générations futures, mais jamais il ne se consacrerait de lui-même au bonheur de ceux qui prendront sa place quand il sera mort. La nature ne peut obtenir de lui ce nécessaire sacrifice qu’en le trompant, en leurrant son égoïsme par un instinct spécifique, destiné à le faire agir en vue de la procréation sans qu’il se la propose comme fin, et même si cette fin lui répugne. En lui faisant croire qu’il trouvera dans les bras de la femme qui le séduit une jouissance incomparable à celle qu’une autre pourrait lui procurer, en l’attirant par le mirage de cette suprême volupté, elle lui extorque tout le zèle que réclame impérieusement l’être qui doit provenir de leur union, et le condamne à éprouver ensuite l’immense déception de n’avoir rien atteint de ce qui était tant convoité.

Que le grand amour soit toujours une grande illusion, cela ne doit donc pas nous inciter à rejeter comme infondée sa prétention à la grandeur : si nous sommes trompés par lui, c’est au contraire parce que son but est tellement grand qu’il nous dépasse. Mais allons plus loin. Ce que nous venons de présenter comme une illusion n’en est une que si nous nous en tenons à un certain point de vue, si nous admettons que pour chaque homme les autres membres de son espèce sont des êtres semblables à lui, certes, mais tout de même différents de lui parce qu’ils sont séparés de lui dans l’espace et éloignés de lui dans le temps. Tant que nous regardons l’humanité de cette façon, dans la dispersion des individus qui la composent, il est normal que l’un d’entre eux nous paraisse trompé quand nous constatons qu’en cherchant ce qu’il croyait être son propre bonheur il a ruiné sa vie pour assurer l’existence future d’un étranger. Ce sentiment disparaît quand, changeant de perspective, nous nous intéressons à ce qui rend les hommes, non seulement semblables, mais identiques entre eux, à la réalité qui leur est commune et qui, se transmettant par la génération, fait l’unité de l’espèce humaine dans l’espace et le temps. Lorsqu’un homme croit trouver son propre épanouissement dans ce qui permet l’épanouissement de son futur enfant, c’est bien cette identité de l’espèce qui s’affirme en lui, c’est elle qu’il reconnaît comme étant sa réalité profonde. Ce qui apparaissait comme une illusion se montre maintenant comme une vérité, et même, nous allons le voir, comme une vérité « métaphysique ».

L’opposition que nous venons d’établir entre deux lectures de la réalité, l’une qui la décompose en une multitude d’êtres distincts, l’autre qui saisit leur essence commune, nous n’avons aucune raison d’en limiter l’application à l’espèce humaine. Laissant pour un moment de côté la question de l’amour, essayons de généraliser cette opposition à l’ensemble de ce qui existe, au monde lui-même. À la question « qu’est-ce que le monde ? », notre première réponse sera donc : le monde est la totalité des êtres qui s’éparpillent dans l’espace et se succèdent dans le temps, il rassemble tous ces êtres différents en les reliant les uns les autres par des rapports de cause à effet. Cette réponse ne peut pas être la seule, estime Schopenhauer : elle est comme une phrase qu’il faudrait traduire en une autre langue pour la comprendre. Car notre besoin de comprendre n’est pas satisfait quand nous apprenons qu’une chose est la cause de ce qui arrive à une autre chose. C’est là au contraire que surgit l’énigme : pourquoi la cause est-elle une cause, d’où vient la force mystérieuse qui lui permet de produire son effet ? La force en question doit demeurer une énigme pour l’homme tant qu’il se contente de « se représenter » le monde, de le voir de l’extérieur, comme s’il n’y était pas. Or il y est, justement, il y est par son corps. Son propre corps est pour lui le lieu unique qui rend possible la double lecture de la réalité. En même temps qu’il se représente son corps comme un objet parmi les autres objets, en même temps qu’il explique les actions et réactions de son corps par certaines causes, il a le privilège d’habiter son corps et de pouvoir ainsi appréhender de l’intérieur la face cachée de toutes ces actions et réactions. Et nous savons bien ce qu’il découvre alors. Nous savons tous qu’il n’y a pas un seul mouvement de notre corps qui n’exprime une « volonté », en incluant dans ce mot non seulement notre volonté réfléchie, mais aussi tous nos désirs jusqu’aux plus inconscients. C’est ce savoir intime qui nous fournit la traduction recherchée, le mot de l’énigme : le mot « volonté ». Car nous sommes en droit, selon Schopenhauer, d’étendre ce savoir aux autres choses du monde, de voir l’expression d’une volonté dans les diverses forces qui les animent. La volonté est donc l’essence de tout ce qui existe, la réalité commune à tous ces individus qui forment le monde : le « monde comme représentation » trouve son sens dans le « monde comme volonté ». Son sens, mais aussi son non-sens. Car puisque le monde est tout, puisqu’il n’y a rien en dehors de lui, la volonté ne peut viser aucun but transcendant : c’est une volonté sans but, qui au fond ne veut rien qu’elle-même, rien que sa perpétuelle reproduction.

Appliquons ce qui vient d’être dit à la compréhension de l’amour. L’histoire d’amour que vivent deux êtres uniques, les péripéties particulières qui font la richesse de cette histoire, tout cela appartient pour Schopenhauer au « monde comme représentation ». Or une représentation doit forcément représenter quelque chose : que représente au juste une histoire d’amour ? Comme toute représentation, elle représente la volonté, elle est le miroir de ce que veut la volonté, plus précisément de ce que veut cette forme de volonté que Schopenhauer appelle le « vouloir-vivre de l’espèce ». L’espèce veut obstinément vivre, se perpétuer, se reproduire, et pour cela elle veut que ces deux êtres se reconnaissent mutuellement dans ce qu’ils ont d’unique, elle veut que l’espoir d’une félicité suprême leur donne la force d’affronter toutes ces péripéties. Et quand ils auront joué leur rôle sur la scène de la représentation, la volonté les abandonnera, elle n’aura plus rien à faire avec eux. Cette traduction de toutes les histoires d’amour, Schopenhauer la nomme « Métaphysique de l’amour » : tel est le titre du chapitre consacré à l’amour dans Le Monde comme volonté et comme représentation. Si nous qualifions en général de « métaphysique » une connaissance nous permettant d’aller au-delà de l’expérience pour atteindre le principe profond, l’essence intime des choses dont nous faisons l’expérience, alors le vouloir-vivre de l’espèce constitue bien la dimension métaphysique de l’amour. Le contenu du chapitre en question déconcertera sans doute le lecteur qui, ne pensant pas qu’on puisse nommer « métaphysique » l’identification de l’amour et de la sexualité, s’attendait à quelque chose de plus éthéré. Mais de même que c’est dans notre corps que se révèle à nous le principe de tout être, c’est parce qu’il est physique que l’amour est métaphysique.

Ce qui importe d’un point de vue métaphysique, c’est que l’amour n’exprime pas le vouloir-vivre de l’individu mortel, mais celui de l’espèce. Chaque fois qu’un homme compromet ses intérêts vitaux pour la possession d’une femme, chaque fois que la sexualité l’emporte en lui sur le simple instinct de conservation, c’est la partie immortelle de ses désirs qui prend le pas sur leur partie mortelle : c’est la victoire de la volonté qui a pour elle un temps indéfini, de la volonté qui peut se permettre de sacrifier d’innombrables individus pour assurer sa perpétuation, sur la volonté condamnée à disparaître quand meurt l’individu qui la représente. De là résultent deux conséquences, dont la première est qu’il ne faut certainement pas attendre de l’amour qu’il assure à l’individu une vie heureuse. Certes, la déception qu’éprouvent les amants quand ils atteignent enfin le but pour lequel ils ont tant souffert n’est au fond qu’un cas particulier de la déception que doit ressentir n’importe quel être humain après avoir assouvi n’importe quel désir. Car là où il espérait, sous le nom de « bonheur », une sorte d’arrêt sur sa satisfaction, lui permettant d’en jouir de façon durable, il découvre cette vérité métaphysique que la volonté ne s’arrête jamais, ne se fixe jamais sur un but, mais n’atteint ce but que pour s’en donner d’autres, et cela parce que son essence est de toujours vouloir. Comme cette vérité concerne aussi bien le vouloir-vivre de l’individu que celui de l’espèce, nous serions en droit d’estimer que s’il n’y a pas d’amour heureux, c’est simplement parce qu’il n’y a pas pour nous de vie heureuse possible, parce que notre vie ne connaît qu’une alternance de souffrance et d’ennui : souffrance tant que notre désir n’est pas réalisé, ennui dès qu’il l’est. Toutefois, pourvu que l’instinct sexuel ne s’en mêle pas, pourvu que la conservation individuelle soit seule en jeu, cette alternance désespérante permet à beaucoup d’êtres humains de passer sans cesse, et sans trop réfléchir, d’un but à un autre, réussissant assez pour éviter la trop grande souffrance, échouant assez pour éviter le trop grand ennui, ce qui leur donne l’impression de jouir d’un bonheur relatif. Or même ce petit bonheur médiocre est dévasté sans pitié par le désir immortel qui anime le grand amour, par les intenses souffrances qu’il provoque, par la prodigieuse désillusion qui les suit.

Que les histoires d’amour finissent mal, ce n’est pas encore le plus grave. Le plus grave est qu’elles n’en finissent jamais. Nous le comprenons si nous tirons la seconde conséquence de la métaphysique de l’amour. Comme on l’a vu, il est impossible par principe que la volonté cesse de vouloir parce qu’elle aurait atteint son but : les buts ne l’intéressent au contraire que parce qu’ils lui offrent la possibilité de vouloir de nouveau, de ne jamais cesser de vouloir. Or tel doit être le cas de ce que Schopenhauer a présenté comme le but de l’amour : la naissance d’un nouvel individu. Dans ce nouvel individu, l’insatiable appétit du vouloir-vivre de l’espèce doit trouver la possibilité d’une nouvelle histoire d’amour, où cet individu sera sacrifié pour que d’autres individus encore puissent, sans fin, permettre au vouloir-vivre de toujours trouver de quoi nourrir son appétit. Quand nous découvrons le sens métaphysique de l’amour, nous découvrons en même temps le non-sens de l’amour.

Ainsi, la volonté qui domine en nous, la volonté de vivre de l’espèce, ne nous condamne pas uniquement à vivre dans la souffrance, elle nous condamne à souffrir pour que d’autres après nous soient condamnés eux aussi à vivre dans la souffrance. Si la volonté ne se manifestait en nous que sous la forme de l’instinct de conservation, chacun ne connaîtrait dans sa vie que des soucis médiocres dont la mort le délivrerait tôt ou tard. En outre, puisque notre seul objectif serait alors de maintenir notre existence individuelle, certains d’entre nous auraient peut-être assez d’intelligence pour comprendre qu’un tel objectif ne mérite pas tant de peines, pour mesurer l’absurdité d’une vie consacrée à passer sans trêve de but en but, pour se délivrer de leur soumission à la volonté et parvenir à ce que Schopenhauer appelle la négation du vouloir-vivre. Mais la volonté est primordialement vouloir-vivre de l’espèce, elle est insensible à la mort des individus. Et quand elle nous subjugue par l’instinct sexuel, quand elle nous fait accomplir l’acte qui permettra à toute cette triste histoire de recommencer, elle détruit par là même la chance de délivrance qu’offrait l’intelligence. Telle est la raison, affirme Schopenhauer, du sentiment de culpabilité qui accompagne l’acte sexuel. Ne voyons pas dans ce sentiment l’effet d’une répression d’origine religieuse. Il est en nous la conscience obscure, mais juste, que nous commettons une sorte de crime en « donnant la vie ».

L’amour est donc une affaire sérieuse, mais la métaphysique de l’amour en est une également. À partir du moment où notre regard se tourne vers le vouloir-vivre lui-même plutôt que vers le monde où il se représente avec complaisance, c’est en connaissance de cause que nous devons décider si nous continuons à l’affirmer, si nous persistons à imposer la vie à un être dont nous savons bien qu’au moment de la quitter il jugera insupportable la seule idée de la revivre, ou si nous y renonçons. Dans ce monde de souffrance, le regard plein de désir qu’échangent deux amants est comme une promesse de tendresse et de paisible jouissance. Or ce qu’il annonce réellement, c’est la perpétuation de cette souffrance, qui sans eux s’achèverait bientôt, mais dont ils rendent le terme impossible, comme l’ont fait avant eux tous leurs semblables. « Ces amants sont des traîtres », conclut Schopenhauer.

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Explications de textes":

- Schopenhauer: La démonstration euclidienne

- Schopenhauer: La musique

Et dans le chapitre "Notions":

- Le Châtiment

- La Démonstration

- L'Ennui

- Le Suicide

BIBLIOGRAPHIE

SCHOPENHAUER, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, trad. F.-X. Chenet (dir.), Paris, Éd. Vrin, Coll. "Textes philosophiques", 1997

SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. Ch. Sommer (dir), Paris, Éd. Gallimard, Coll. "Folio", 2009

Jean LEFRANC, Comprendre Schopenhauer, Paris, Éd. Armand Colin, Coll. "Cursus", 2002

Vincent STANEK, La métaphysique de Schopenhauer, Paris, Éd. Vrin, Coll. "Bibliothèque d'histoire de la philosophie", 2010