PLATON: La réminiscence

PLATON : LA RÉMINISCENCE

Ménon, 80d – 81 e, traduction de Léon Robin,

dans les Œuvres complètes de Platon, Paris, Éd. Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome 1, 1970, p. 528-530

MÉNON : Et comment chercheras-tu, Socrate, ce dont tu ne sais absolument pas ce que c’est ? Laquelle en effet, parmi ces choses que tu ignores, donneras-tu pour objet à ta recherche ? Mettons tout au mieux : tomberais-tu dessus, comment saurais-tu que c’est ce que tu ne savais pas ?

SOCRATE : Je comprends, Ménon, à quoi tu fais allusion. Aperçois-tu tout ce qu’il y a de captieux dans la thèse que tu me débites, à savoir que, soi-disant, il est impossible à un homme de chercher, ni ce qu’il sait, ni ce qu’il ne sait pas ? Ni, d’une part, ce qu’il sait, il ne le chercherait en effet, car il le sait, et en pareil cas il n’a pas du tout besoin de chercher ; ni, d’autre part, ce qu’il ne sait pas, car il ne sait pas davantage ce qu’il devra chercher.

MÉN. : Mais, Socrate, n’est-ce pas à ton avis une fort belle thèse, la thèse dont il s’agit ?

SOCR. : Non, ma foi !

MÉN. : Tu es à même de me dire sur quel point ?

SOCR. : Mais oui : c’est que j’ai entendu parler des hommes, aussi bien que des femmes, qui étaient savants dans les choses divines !

MÉN. : Quel langage tenaient-ils ?

SOCR. : Un langage vrai, si je m’en crois, et beau aussi.

MÉN. : De ce langage, quelle était la teneur, et qui étaient ceux qui le tenaient ?

SOCR. : Ceux qui le tenaient sont tous les prêtres ou prêtresses qui ont eu le souci d’être en état de rendre raison des choses auxquelles ils se consacrent. Mais c’est aussi le langage de Pindare, ainsi que de beaucoup d’autres poètes, de tous ceux qui sont divins. Or voici ce qu’ils disent. À toi cependant d’examiner si, à ton sens, ce qu’ils disent est vrai. Ce qu’ils disent, sache-le, c’est que l’âme de l’homme est immortelle, et que tantôt elle aboutit à un terme (c’est précisément ce qu’on appelle mourir), et tantôt recommence à naître, mais que jamais elle n’est anéantie. Voilà pourquoi il faut donc, dans tout le cours de sa vie, vivre le plus saintement possible : « Ceux de qui Perséphone aura reçu le prix dont se paie une antique souillure, les âmes de ceux-là, elle les fait à nouveau, la neuvième année venue, monter vers le soleil d’en haut. Ces âmes sont celles qui donnent naissance à de brillants monarques, à des hommes dont la force est supérieure ou qui sont très grands par le savoir : hommes qui, pour le reste du temps, sont par l’humanité invoqués comme des héros sans tache ». Ainsi, en tant que l’âme est immortelle et qu’elle a eu plusieurs naissances, en tant qu’elle a vu toutes choses, aussi bien celles d’ici-bas que celles de chez Hadès, il n’est pas possible qu’il y ait quelque réalité qu’elle n’ait point apprise. Par conséquent, ce n’est pas du tout merveille que, concernant la vertu comme le reste, elle soit capable de se ressouvenir de ce dont même elle avait certes, auparavant, la connaissance. De fait, en tant que la nature, tout entière, est d’une même famille, en tant que tout sans exception a été appris par l’âme, rien n’empêche que, nous ressouvenant d’une seule chose, ce que précisément nous appelons apprendre, nous retrouvions ainsi tout le reste, à condition d’être vaillants et de ne pas nous décourager dans la recherche : c’est que, en fin de compte, chercher et apprendre sont, en leur entier, une remémoration. En conséquence, il ne faut pas se laisser persuader par cet argument captieux : il nous rendrait en effet paresseux et ce sont les hommes mous qui le trouvent agréable à entendre ; tandis que celui que je t’expose fait de nous des travailleurs, des chercheurs. Si je consens à chercher en commun avec toi ce qu’est la vertu, c’est que j’ai confiance dans la vérité de cet argument.

Par la bouche de Socrate, Platon répond ici à un argument « paresseux », un argument qui ne peut que nous décourager, nous désespérer, si nous l’acceptons. Il lui oppose, non pas un simple argument, mais toute une théorie, susceptible au contraire de faire de nous, si nous avons « confiance » dans sa « vérité », « des travailleurs, des chercheurs ». Ce dernier mot est essentiel : c’est à « chercher » que nous renoncerons si nous nous fions à l’argument paresseux, c’est à chercher que nous serons encouragés si nous croyons à la théorie que Socrate lui oppose. À chercher quoi ? À chercher le « savoir » que nous désirons, la « connaissance » qu’il nous importe de posséder, par exemple la connaissance de cette « chose » si essentielle qu’est la « vertu ». Ayant précisément entrepris cette recherche, Ménon et Socrate ne sont pas parvenus, au moment où notre texte commence, à s’entendre sur une définition de la vertu. Faut-il alors, se demande Ménon, continuer de chercher, ou s’arrêter ? Il pense avoir une bonne raison de s’arrêter, de laisser tomber cette recherche qui n’a rien donné : la raison que lui fournit l’argument paresseux en démontrant d’avance que toute recherche de ce genre est vaine, qu’il est a priori impossible qu’elle atteigne son objectif. Pour inciter Ménon à reprendre la recherche, Socrate va tenter de le persuader que ce succès est au contraire toujours possible puisque tout être humain (et par conséquent Ménon lui-même) détient en lui la capacité de découvrir tout ce qui peut être connu. C’est cette raison d’espérer et de persévérer qu’est censée fournir la théorie formulée dans le texte, la théorie dite « de la réminiscence ».

Pour présenter l’argument qu’il entend combattre, Platon n’a besoin que des deux premières répliques du texte. Pour brève qu’elle soit, cette présentation doit toutefois être décomposée en deux moments bien distincts. La première réplique de Ménon prend acte du fait qu’à ce stade du dialogue les deux interlocuteurs ne savent « absolument pas ce que c’est » que la vertu : Socrate parce qu’il proclame toujours qu’il « ne sait rien », Ménon parce que la discussion précédente a détruit tout ce qu’il s’imaginait savoir de la vertu. Face à cette situation, Ménon ne dit pas franchement à Socrate qu’il faut cesser la recherche, il le suggère seulement en lui opposant une difficulté apparemment insoluble : cette vertu dont tu ne sais rien, « comment la chercheras-tu » ? D’abord, comment sauras-tu la distinguer de toutes les « autres choses que tu ignores » ? Et ensuite, au cas où tu « tomberais dessus », comment « saurais-tu » que c’est bien cela que tu cherchais ? Prises en elles-mêmes, sans spéculer sur les arrières-pensées de celui qui les pose, ces questions sont parfaitement légitimes : pour que la recherche de ce que nous ignorons soit orientée dans la bonne direction, et pour que son succès ne risque pas de passer inaperçu, il faut qu’un certain savoir se mêle à notre ignorance. Relativement à cette première réplique de Ménon, la théorie de la réminiscence ne doit donc pas être une réfutation : sa fonction sera plutôt de résoudre le problème posé, de dissiper l’énigme apparente, en expliquant le curieux mélange de savoir et de non-savoir qui nous rend capables de « reconnaître » ce que pourtant nous ne connaissions pas.

L’argument qui mérite en revanche d’être réfuté, l’argument paresseux proprement dit, c’est dans la réplique suivante que nous le trouvons, formulé par Socrate lui-même. Sans rien répondre pour le moment à Ménon, ne voyant dans ce que ce dernier vient de dire qu’une « allusion » à un discours tenu par d’autres, Socrate énonce ce qui est cette fois, non plus une interrogation perplexe, mais un raisonnement dont la forme dénote l’ambition démonstrative, la prétention de prouver. Manifestement forgé par des professionnels de la dispute, des hommes habiles à se servir de l’apparence logique pour embarrasser leurs interlocuteurs, l’argument se présente comme un dilemme : ce qu’un homme peut chercher, c’est ou bien « ce qu’il sait », ou bien « ce qu’il ne sait pas », il n’y a pas de troisième terme. Une fois enfermés dans cette alternative, nous découvrons que chaque branche est une impasse et sommes alors complètement paralysés : l’homme, en effet, ne peut chercher, ni ce qu’il sait, car « il n’a pas du tout besoin de le chercher », ni ne qu’il ne sait pas, car alors « il ne sait pas davantage ce qu’il devra chercher ». Ces derniers mots répètent, en un sens, ce que Ménon disait auparavant: mais alors que les questions posées par Ménon soulevaient un vrai problème, dont la solution ne pouvait consister que dans un certain mélange de savoir et de non-savoir, c’est précisément ce mélange que le dilemme (ou bien il sait, ou bien il ne sait pas) interdit par principe. Si l’argument paresseux conclut faussement à l’impossibilité de toute recherche, c’est donc à cause de sa forme logique. Or cette forme est également ce qui le rend séduisant, ce qui en fait, aux yeux de Ménon, « une fort belle thèse ». Résoudre l’énigme proposée dans la première réplique de Ménon, ce sera du même coup réfuter la séduction fallacieuse, le caractère « captieux » de l’argument formulé dans la réplique suivante, montrer qu’un pareil argument ne peut plaire qu’à des « hommes mous », des hommes tentés d’avance par la paresse et le renoncement.

Si la présentation de l’argument paresseux est brève, c’est au contraire en prenant son temps, en retardant le moment de la réfutation proprement dite, que Socrate va exposer la théorie de la réminiscence. Cette lenteur correspond au type de vérité que la théorie en question peut revendiquer, vérité forcément différente de toutes celles qu’il sera possible de découvrir en persévérant, grâce à elle, dans la recherche. Les vérités futures devront être établies, démontrées, mais la vérité de la théorie de la réminiscence ne peut être que « crue ». La réminiscence, c’est ce que doit croire d'avance un philosophe, un homme qui désire savoir. Prêt pour sa part à reprendre la « recherche en commun » de ce qu’est la vertu parce qu’il a « confiance » dans la vérité de cette théorie, Socrate a toutefois besoin que Ménon y croie également. Lorsqu’il demande à Ménon de « l’examiner » pour savoir si, « à son sens », elle est vraie, sa situation est donc celle d’un homme qui doit combattre une éventuelle incrédulité, disons plutôt une incrédulité probable. Aussi commence-t-il par faire le mystérieux, ne répondant pas directement aux questions qu’on lui pose, indiquant seulement qu’il faut chercher la riposte à l’argument paresseux dans le discours que tiennent des personnages dont nul ne saurait contester l’autorité, « des hommes, aussi bien que des femmes », qui sont « savants dans les choses divines », argument d’autorité renforcé par la référence à Pindare et à tous les poètes « qui sont divins ». Ayant ainsi déplacé la question sur le terrain religieux, Socrate ajoute une précision essentielle : ces « prêtres ou prêtresses », dit-il, ont le souci « d’être en état de rendre raison des choses auxquelles ils se consacrent ». Or la situation actuelle de Socrate est bien celle d’un philosophe à qui on demande de « rendre raison » (de justifier, d’établir la possibilité) de la « chose » à laquelle il « se consacre », la recherche du savoir. Le « souci » est le même dans les deux cas, et la réponse est également la même : ce qui rend raison de l’activité du prêtre comme de celle du philosophe, ce qui fait, dans les deux cas, que cette activité est sensée et non absurde, « c’est que l’âme de l’homme est immortelle ». Voilà ce que Ménon doit croire.

On pourrait penser que Socrate, venant enfin d’énoncer l’objet de la croyance requise, va maintenant expliquer pourquoi l’immortalité de l’âme rend possible la recherche du savoir. Jugeant sans doute que la résistance de Ménon à ce qu’il faut croire doit encore être combattue, il reporte cette explication à un peu plus tard et demeure pour quelques phrases encore sur le terrain religieux, là où l’immortalité permet de justifier, non la nécessité de poursuivre la recherche, mais la nécessité de « vivre le plus saintement possible ». Pourquoi faut-il vivre ainsi ? Parce que le mot « immortalité » désigne ici un cycle perpétuel de réincarnations, dans lequel « tantôt » l’âme « aboutit à un terme (c’est précisément ce qu’on appelle mourir), et tantôt recommence à naître », de sorte que « jamais elle n’est anéantie ». Croire à cette transmigration, c’est croire que les âmes qui ont expié donneront naissance à des héros, comme l’enseignait Pindare, dont Socrate invoque une nouvelle fois l’autorité en le citant. Le tournant du texte va avoir lieu dans la phrase qui suit immédiatement cette citation, phrase commençant par « Ainsi », ce qui suggère une continuité dans le raisonnement alors qu’il s’agit d’une rupture. Certes, il y a bien une sorte de continuité, puisque Socrate identifie toujours l’immortalité de l’âme au fait « qu’elle a eu plusieurs naissances », mais ce n’est plus désormais la possibilité de punitions et de récompenses qui fait l’intérêt de cette série de réincarnations. Croire que l’âme a eu plusieurs naissances, énonce maintenant Socrate, c’est croire « qu’elle a vu toutes choses, aussi bien celles d’ici bas que celles de chez Hadès » ; dès lors, « il n’est pas possible qu’il y ait quelque réalité qu’elle n’ait point apprise ». L’exposé de la théorie de la réminiscence commence enfin.

Il faut retenir deux verbes dans la phrase qui vient d’être citée, le verbe « voir » et le verbe « apprendre », le second étant présenté comme indissociable du premier, ce qui le distingue radicalement du verbe « apprendre » que nous trouverons quelques lignes plus loin. À nous en tenir à cette phrase, le principe mis en œuvre par Socrate (et Platon) est qu’il suffit à l’âme de voir pour apprendre, donc de tout voir pour tout apprendre. Étant immortelle, l’âme de Ménon a eu la possibilité de tout voir, tout ce qu’une âme peut voir au cours d’une vie terrestre, mais aussi tout ce qu’elle peut voir lorsqu’elle séjourne chez Hadès entre deux incarnations. Par exemple, ce que Ménon est censé chercher en commun avec Socrate, à savoir « ce qu’est la vertu », « l’essence » de la vertu, ne fait pas partie des choses que son âme peut voir ici-bas, mais fait partie de ce qu’elle a nécessairement vu chez Hadès, donc de ce que Ménon a nécessairement appris, de ce qu’il « sait » nécessairement au moment où le dialogue a lieu. Si Ménon est persuadé au contraire de ne rien savoir sur la vertu, c’est parce que son incarnation actuelle lui a fait oublier ce savoir qu’il porte en lui : non pas, certes, de cette sorte d’oubli où le souvenir se perd, mais de l’oubli qui nous empêche de retrouver un souvenir enfoui dans les replis de la mémoire et demeurant toutefois accessible en droit, par la grâce d’une « réminiscence ». Bien que le texte ne le mentionne pas explicitement, ce genre d’oubli est un élément essentiel de l’argumentation de Platon, qui serait incompréhensible sans lui.

Tout est en place maintenant pour que la théorie de la réminiscence remplisse sa double fonction : d’abord répondre aux questions formulées par Ménon au commencement du texte, ensuite réfuter l’argument captieux à l’aide duquel certains prétendent démontrer l’impossibilité logique de toute recherche. Toi qui ne « sais pas » ce qu’est la vertu, demandait Ménon à Socrate, comment feras-tu pour la chercher sans « savoir » dans quelle direction la chercher, et pour la découvrir sans « savoir » que c’est bien elle que tu as découvert? À cette perplexité devant un problème présenté comme insoluble, Socrate peut désormais répondre qu’il n’y a là rien d’énigmatique : dès lors que l’âme est immortelle, dès lors qu’elle a tout vu, donc tout appris, « ce n’est pas du tout merveille que, concernant la vertu comme le reste, elle soit capable de se ressouvenir de ce dont même elle avait certes, auparavant, la connaissance ». Par définition, une chose dont on « se ressouvient », une chose qu’on retrouve en soi-même par réminiscence, est à la fois une chose qu’on « savait », puisqu’elle était déjà présente dans la mémoire, et une chose qu’on « ne savait pas », puisque cette présence était occultée. Nous éprouvons tous quelque chose de ce genre quand, dans ce que nous lisons ou dans ce qu’on nous dit, nous reconnaissons une idée qui nous semble après coup avoir été toujours la nôtre, mais à notre insu.

Le succès de la recherche n’a donc plus rien de mystérieux lorsqu’on comprend que c’est en lui-même, dans son propre fonds, que l’homme trouve la vérité. En répondant ainsi à la perplexité de Ménon, Socrate a déjà réfuté le prétendu dilemme (ou bien il sait, ou bien il ne sait pas) dans lequel les défenseurs de l’argument paresseux veulent nous enfermer. Il lui faut toutefois aller plus loin, opposer à l’idée désespérante qu’aucun savoir n’est accessible à l’homme l’idée que « tout » le savoir possible lui est au contraire accessible en droit : « De fait, argumente Socrate, en tant que la nature, tout entière, est d’une même famille, en tant que tout sans exception a été appris par l’âme, rien n’empêche que, nous ressouvenant d’une seule chose, ce que précisément nous appelons apprendre, nous retrouvions aussi tout le reste ». Deux formules méritent d’être notées ici. La première introduit dans le texte une idée nouvelle, l’idée que « la nature tout entière est d’une même famille », en d’autres termes que toutes les « choses » que nous avons à connaître forment un ensemble cohérent, systématique. Le projet d’une connaissance totale n’implique donc pas une accumulation indéfinie de découvertes ponctuelles : une seule chose retrouvée par réminiscence (par exemple « ce qu’est la vertu ») devrait en principe nous permettre de reconstituer l’univers du savoir.

La deuxième formule à noter dans cette phrase semble condenser en elle toute la théorie : ce que nous appelons « apprendre », dit Socrate, consiste en fait à « nous ressouvenir ». Le verbe « apprendre » suggère à tort la saisie de quelque chose d’extérieur et de totalement nouveau, le verbe « se ressouvenir » rétablit la vérité en pointant vers l’intériorité où tout est déjà su. Il est donc tentant de résumer la conception de Platon par la proposition : « Apprendre, c’est se ressouvenir ». Tentant, mais erroné. Chez Platon, on l’a vu, le premier sens du verbe « apprendre » n’implique aucun ressouvenir, consistant uniquement en un « voir » : l’âme apprend ce qu’elle voit, or elle voit tout, donc elle apprend tout. Il faut que ce savoir soit occulté pour qu’apparaisse le deuxième sens du verbe « apprendre », celui qui « nous » concerne, nous qui, vivant cette vie terrestre actuelle dans une certaine incarnation, devons retrouver en nous-mêmes ce que notre âme avait déjà appris.

En lien avec cette explication, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Platon : Les ombres

Dans le chapitre « Conférences » :

- Les platoniciens de Cambridge

Dans le chapitre « Explications de textes » :

- Platon : Au moins deux fonctions de l’âme

- Platon : Le nom et la chose

- Platon : La nécessité des lois

- Platon : La participation

Et dans le chapitre « Notions » :

- Le Désir

- La Dialectique