KIERKEGAARD: Ce qui "arrive"

KIERKEGAARD : CE QUI « ARRIVE »

Riens philosophiques

Traduction de Knud Ferlov et Jean J. Gateau

Paris, Éditions Gallimard, Coll. « Idées », 1969, p. 140-141

L’avenir n’est pas encore arrivé, mais il n’est pas pour cela moins nécessaire que le passé, puisque le passé n’est pas devenu nécessaire parce qu’il est arrivé, alors qu’au contraire il a montré par là qu’il ne l’était pas. Si le passé était devenu nécessaire, on ne pourrait pas en conclure à l’inverse pour l’avenir, il s’ensuivrait au contraire que l’avenir également serait nécessaire. Que la nécessité s’insère en un seul point, et il n’est plus question du passé ni d’avenir. Vouloir prédire l’avenir (prophétiser) et vouloir entendre la nécessité du passé sont une seule et même chose, et ce n’est qu’affaire de mode si telle génération trouve l’un plus plausible que l’autre. Le passé est sans conteste devenu ; le devenir est le changement de la réalité par la liberté. Or si le passé était devenu nécessaire, il ne serait plus du ressort de la liberté, du ressort de ce qui l’a fait devenir. Mauvaise posture alors pour la liberté ! qui ferait rire et pleurer ensemble, puisque coupable de ce qui n’était pas de son ressort, puisque productrice de ce qu’avalait la nécessité. Elle-même deviendrait une illusion non moins que le devenir ; au lieu de la liberté, on aurait de la magie, au lieu du devenir, une fausse alerte.

« Le passé n’est pas devenu nécessaire parce qu’il est arrivé » : cette phrase, Kierkegaard ne l’aurait pas écrite si l’idée opposée n’était présente, d’une certaine façon, dans l’esprit de tous, si nous n’étions persuadés, justement, que le fait d’être « arrivé » a bel et bien rendu le passé « nécessaire ». C’est là, en effet, ce que suggère fortement notre expérience du temps qui s’enfuit, source de toutes les nostalgies, de tous les regrets, de tous les remords : il est impossible de revenir en arrière. Quand nous voulons exprimer cette impossibilité à l’aide du langage ordinaire, nous sommes tentés de dire « on ne peut pas faire que ce qui fut n’ait pas été », sur le même ton où nous disons, par exemple « on ne peut pas faire que deux plus deux ne fassent pas quatre ». Or voilà l’erreur. L’impossibilité où nous sommes d’obtenir autre chose que quatre en additionnant deux et deux est effectivement la reconnaissance d’une nécessité inscrite dans ces nombres et dans cette opération. En revanche, l'impossibilité où nous sommes de changer ce qui est arrivé n’exprime que l’impuissance à laquelle notre situation historique nous condamne vis-à-vis d’un événement appartenant – pour nous – au passé : elle ne nous dit rien sur la nature de cet événement, et certainement pas qu’il était « nécessaire ».

Il faut aller plus loin, affirme Kierkegaard. Non seulement le passé n’a pas été rendu nécessaire du fait d’être arrivé, mais « au contraire il a montré par là qu’il ne l’était pas ». L’expression « arriver nécessairement » est une contradiction dans les termes. Il serait totalement incongru d’utiliser le verbe « arriver » à propos de ce qui est nécessaire, par exemple à propos de l’addition de deux plus deux : personne ne dira que le résultat de cette addition « arrive », ni qu’il est « arrivé », ni qu’il « arrivera ». Que rien ne soit susceptible d’arriver, qu’il n’y ait pas lieu de distinguer entre ce qui est arrivé et ce qui arrivera, entre un passé et un futur, c’est à cela justement que nous reconnaissons la nécessité, le monde des choses qui sont ce qu’elles sont et ne pourraient être autrement. Mais le passé, lui, n’a pas simplement « été » : il est arrivé, il est venu, advenu, et cela prouve qu’il pouvait ne pas arriver, venir, advenir. Cela prouve qu’il relève d’un autre monde : non pas le monde de la réalité qui est ce qu’elle est, mais le monde du « devenir », ainsi défini par Kierkegaard : « le devenir est le changement de la réalité par la liberté ».

Notre conscience ordinaire du temps et de l’histoire brouille toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui arrive, entre réalité et devenir. Cette conscience, en effet, n’est pas seulement trompeuse quand elle nous fait croire – à tort – que le passé est nécessaire, elle l’est également quand elle nous fait croire – certes à juste titre, mais pour une mauvaise raison – que l’avenir ne l’est pas. Car nous reconnaissons volontiers que l’avenir est libre, mais nous imaginons que c’est parce qu’il « n’est pas encore arrivé », parce qu’il laisse ainsi à la liberté une sorte de marge de manœuvre. Or le « ne pas encore » de l’avenir n’a pas davantage de pertinence, ici, que le « déjà » du passé : l’un et l’autre ne font que traduire notre situation particulière vis-à-vis des événements. Seuls comptent les événements eux-mêmes, et le fait que ces événements, ceux de l’avenir comme ceux du passé, « arrivent », ce qui exclut la nécessité et implique la liberté dans les deux cas. Si nous faisons abstraction des effets de notre situation historique particulière, nous devons convenir que l’avenir n’est pas « moins nécessaire que le passé ». Il ne l’est évidemment pas « davantage » non plus : passé et avenir ne sont nécessaires ni l’un ni l’autre, sans la moindre différence.

Quand nous partageons le temps entre un passé nécessaire et un avenir contingent, nous commettons à la fois une erreur et une inconséquence. C’est une erreur que d’introduire dans le temps l’idée de nécessité, c’est même la plus grave de toutes les erreurs, puisque l’univers de la nécessité est celui où rien ne saurait arriver, alors que le temps, lui, est l’univers de ce qui arrive. Chacun de ces mondes est la négation radicale de l’autre : « Que la nécessité s’insère en un seul point, insiste Kierkegaard, et il n’est plus question du passé ni d’avenir. » C’est donc une inconséquence, après avoir introduit dans le temps l’idée de nécessité, que de prétendre borner cette dernière au seul passé, comme si l’avenir pouvait être tenu à l’écart. Car « si le passé était devenu nécessaire, on ne pourrait pas en conclure à l’inverse pour l’avenir, il s’ensuivrait au contraire que l’avenir également serait nécessaire ». L’inconséquence de la conception courante du temps la rend particulièrement instable. Puisque chaque événement du passé a d’abord été un événement à venir, relevant par conséquent de la liberté, il nous faudrait en effet admettre que cet événement, au moment où il devient nécessaire, cesse d’être « du ressort de ce qui l’a fait devenir », de cette liberté qui a fait de lui un événement. Reprenant le titre d’une comédie à la mode de cette époque, Magie ou fausse alerte, Kierkegaard remarque alors qu’une telle liberté, censée produire ce qui ne peut pourtant pas venir d’elle, « coupable de ce qui n’est pas de son ressort », ne serait pas vraiment « de la liberté » mais « de la magie », et qu’un tel devenir, faisant arriver ce qui n’arrive pas, ne serait pas vraiment « du devenir », mais « une fausse alerte ».

En réalité, il nous est impossible de maintenir jusqu’au bout la différence entre un passé nécessaire et un avenir contingent. Nous voudrions soutenir, par exemple, que le passé, en raison de sa nécessité présumée, est accessible au savoir, à la science, alors que l’avenir ne l’est pas. Mais tous les événements futurs deviendront un jour pour nous des événements passés. Si nous admettons qu’il sera alors possible de comprendre rétrospectivement leur enchaînement, d’« entendre la nécessité du passé », nous devons admettre la possibilité d’anticiper dès maintenant sur cette rétrospection, de « prédire l’avenir » ou « prophétiser ». Science historique et prophétie constituent bel et bien « une seule et même chose », une seule et même prétention au savoir, répondant à cette seule et même réalité, à ce bloc sans faille qu’est l’ensemble des événements quand la nécessité s’y « insère », ne serait-ce qu’en « un seul point ». Mais dans ce bloc sans faille, rappelle Kierkegaard, « il n’est plus question du passé ni d’avenir ».

Il n’y a donc pas de milieu : ou bien l’histoire comporte du nécessaire, et elle n’est dans son entier qu’un seul bloc de nécessité, ou bien la nécessité ne s’y trouve nulle part, ni dans le passé, ni dans l’avenir. Si vous suivez la première branche de l’alternative, nous dit le texte, vous abolissez la distinction fondamentale entre le monde des choses et celui des événements, entre la réalité, qui est ce qu’elle est, et le devenir, qui arrive. Mais comment pouvons-nous commettre une pareille confusion ? D’un texte philosophique, il est permis d’attendre davantage que la simple dénonciation d’une erreur : si cette erreur, comme c’est le cas ici, est répandue au point de faire pratiquement partie du sens commun, établir ce qui la rend si plausible est peut-être plus important que déplorer sa fausseté.

Revenons sur la fausse raison qui nous fait juger que le passé est nécessaire parce qu’il est déjà arrivé, tandis que l’avenir, ne l’étant pas encore, laisserait ouvert de ce fait un espace de liberté. Le privilège du « déjà arrivé » sur le « pas encore arrivé » tient à ce qu’on peut le voir, le toucher, bref le percevoir comme on perçoit une chose réelle. De fait, si nos seuls organes de perception étaient ceux qui nous permettent de voir, d’entendre, de toucher etc., il n’y aurait pour nous que des choses, et parmi ces choses tout ce qui est déjà arrivé. Mais il n’y aurait pas pour nous d’événement, car l’événement proprement dit, non pas ce qui est arrivé, mais le fait même d’arriver, sans nécessité, librement, cela ne se voit pas, ne s’entend pas, ne se touche pas. Est-ce à dire que cela ne se perçoit pas du tout ? C’est bien ce que nous avons tendance à penser, et c’est la raison pour laquelle nous situons la liberté exclusivement du côté de l’avenir, là où il n’y a encore, pour le moment, rien à voir, rien à entendre, rien à toucher. Notre conception ordinaire du temps et de l’histoire, cette conception dont le texte a montré la fausseté et l’inconséquence, doit donc sa plausibilité à la conviction que nous ne disposons d’organes que pour percevoir les choses, ce qui est arrivé, la nécessité, mais d’aucun pour percevoir l’événement, le fait d’arriver, la liberté.

Or nous disposons d’un tel organe, soutient Kierkegaard : toute la critique contenue dans le passage tend vers cette thèse positive. C’est par la « foi » que nous percevons l’événement comme tel, le fait qu’il arrive quelque chose : ce qui arrive n’arrive que si on y croit, et pour ceux qui le croient. À supposer, par conséquent, qu’une religion nous demande de fonder notre félicité éternelle sur la perception d’un événement historique, cette religion en appellerait à notre foi, uniquement à notre foi.

En lien avec cette explication, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Kierkegaard: Abraham

- Saint Augustin: Qu'est-ce que le temps?

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Nietzsche: La volonté et le temps

- Heidegger: Le temps, critère ontologique

- Bergson: La durée pure

Et dans le chapitre "Notions":

- La Contingence

- L'Histoire

- La Liberté

- Le Temps