CICÉRON : La Consolation

CICÉRON : LA CONSOLATION

Les Tusculanes, livre III, chapitre XXIII

Traduction d’Émile Bréhier, revue par Victor Goldschmidt,

dans Les Stoïciens, Paris, Éditions Gallimard, Coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 1962, p. 316

Quel besoin, dira-t-on, du raisonnement, ou, en général, de ces consolations que nous employons habituellement quand nous voulons soulager la douleur de gens affligés ? En effet l’idée nous vient presque toujours qu’ils ne doivent trouver rien d’inattendu dans leur malheur : mais pourquoi supportera-t-on mieux ce malheur quand on saura que pareille chose doit nécessairement arriver à l’homme ? Ces paroles n’enlèvent rien à l’ensemble du mal ; ce qu’il ajoute, c’est seulement qu’il n’arrive rien qui n’aurait dû être attendu. Et pourtant il n’est pas vrai que ces sortes de discours soient sans portée dans une consolation, et je ne doute pas qu’ils aient même la plus haute valeur. Donc les événements inattendus n’ont pas une telle violence qu’ils causent toujours le chagrin, ils ne font pas paraître les accidents plus importants qu’ils ne sont. C’est parce qu’ils sont nouveaux qu’ils paraissent plus importants, et non parce qu’ils sont subits. Il y a donc deux manières de découvrir la vérité, non seulement dans ce qui nous paraît être un mal, mais dans ce qui paraît être un bien. Ou bien en effet nous recherchons les propriétés et l’importance de la chose elle-même (parfois, par exemple au sujet de la pauvreté, nous en allégeons le fardeau dans un débat en montrant combien il faut peu de choses pour satisfaire la nature) ; ou bien nous laissons là les discussions subtiles pour passer aux modèles : on rappelle tantôt Socrate, tantôt Diogène, puis ce mot de Caecilianus « Sous un capuchon sordide il y a souvent de la sagesse ». Puisque la pauvreté est une seule et même chose, peut-on dire pourquoi C. Fabricius serait capable de la supporter, tandis que d’autres disent qu’ils en sont incapables ? À cette seconde sorte de consolation ressemble le procédé qui consiste à enseigner que de tels accidents font partie du sort des hommes. Non seulement un pareil développement traite le sujet en nous faisant connaître la condition du genre humain, mais il montre qu’on peut supporter ces accidents, puisque bien d’autres les ont supportés et les supportent.

À quoi sert la consolation, particulièrement celle qui passe par le « raisonnement », qui s’énonce en « paroles », en « discours » ? À quoi bon nous expliquer, quand le malheur s’abat sur nous, « que pareille chose doit nécessairement arriver à l’homme ? » En quoi cela nous aidera-t-il à mieux le supporter, demande au commencement de ce texte un interlocuteur fictif, à qui Cicéron donne la parole avant de le réfuter.
Cet interlocuteur ne s’appuie pas sur l’expérience pour établir qu’en fait les consolations de ce genre ne sont jamais efficaces : il s’appuie sur la réflexion qui nous montre, selon lui, qu’elles ne peuvent pas l’être. Elles ne peuvent pas l’être précisément lorsqu’elles seraient utiles, c’est-à-dire lorsque nous avons affaire à un malheur « inattendu », dont la brutalité nous prend au dépourvu. C’est par ce caractère inopiné, estime l’interlocuteur, que le mal est source de chagrin, et cela chez tous les hommes, y compris les plus sages d’entre eux. Toute leur sagesse est alors vaine, bornée à la conscience dérisoire qu’ils ne devraient « trouver rien d’inattendu » dans ce qui leur arrive : non seulement cela « n’enlève rien » au mal qui les frappe, mais cela lui « ajoute » douloureusement le sentiment coupable, et inutile, qu’ils auraient dû s’y attendre.
On le voit, l’interlocuteur de Cicéron défend sur la question une théorie élaborée : c’est un philosophe, un de ces philosophes qu’on nommait à l’époque les « cyrénaïques ».
Au raisonnement des cyrénaïques, Cicéron n’oppose pas d’abord un raisonnement, mais un fait, du moins ce qu’il prétend être un fait : « Et pourtant, écrit-il, il n’est pas vrai que ces sortes de discours [ceux qui rappellent à l’affligé que son malheur fait partie des choses qui arrivent nécessairement] soient sans portée … ». Bref, il se trouve que la consolation, en fait, est efficace. Le « donc » qui commence la phrase suivante signifie que ce simple fait, à lui seul, réfute la thèse centrale des cyrénaïques : « Donc les événements inattendus n’ont pas une telle violence qu’ils causent toujours le chagrin ». Si ce « toujours » était exact, en effet, la consolation ne serait « jamais » efficace, ce qui est démenti par les faits. En argumentant de cette façon, Cicéron peut toutefois reprendre à son compte une affirmation essentielle de son adversaire, celle qui veut que les malheurs inattendus soient pires que les autres. C’est exact, mais la question est de savoir pourquoi ils le sont. L’efficacité de la consolation, autrement dit l’efficacité d’un discours véhiculant certaines idées, prouve que ce n’est pas la violence même de l’événement imprévu qui, sans que nous y puissions rien, nous le fait « paraître plus important » et nous empêche de le supporter sereinement. Car une idée ne peut supprimer qu’une autre idée, une idée vraie ne peut détruire qu’une idée fausse. Puisque certains échappent au chagrin grâce à une idée vraie, parce qu’ils savent que ce qui leur arrive n’est rien de plus que ce qui arrive à tous et toujours, le chagrin des autres doit consister uniquement dans une idée fausse, dans la représentation qu’ils se font d’un événement inouï, d’un malheur si exceptionnel qu’il leur semble justifié de s’en tourmenter particulièrement. « C’est parce qu’ils sont nouveaux, conclut Cicéron, que les accidents de la vie paraissent plus importants, et non parce qu’ils sont subits ».
À la thèse des cyrénaïques selon laquelle même le sage ne peut supporter la violence de certaines sensations, Cicéron oppose ainsi l’idéal du sage stoïcien, inaccessible au chagrin puisque ce dernier n’est pas lié à l’événement lui-même, mais à la représentation négative qu’on en a. Au moment où le destin le frappe, le sage peut atteindre, par sa seule raison, la sérénité que les autres hommes ne connaissent que bien plus tard, donc trop tard, lorsque le temps écoulé leur fait enfin juger insignifiants et parfaitement supportables les maux qu’ils trouvaient si bouleversants.
Mais s’il en est ainsi, le mot « consolation » ne peut désigner une simple pratique d’accompagnement de la souffrance. La véritable consolation vient de la philosophie elle-même, de l’art de « découvrir la vérité non seulement dans ce qui nous paraît être un mal, mais dans ce qui paraît être un bien ». Or quelle est la vérité en ce qui concerne le bien et le mal ? Qu’ils ne résident pas dans les événements eux-mêmes, uniquement dans notre représentation des événements, selon que cette représentation leur est accueillante ou hostile. Dès lors que notre bonheur consiste à accepter tout ce qui nous arrive, nous pouvons y parvenir de « deux manières » différentes : soit en partant des événements et en comprenant qu’ils sont tous acceptables, soit en partant de nous-mêmes et en comprenant que nous sommes capables de tout accepter. La première manière nous impose de rechercher « les propriétés et l’importance de la chose elle-même » afin d’apprécier correctement la réalité du bien ou du mal qu’elle est censée contenir. S’agissant de la pauvreté, par exemple, une enquête sérieuse sur ce dont notre nature a vraiment besoin permet d’en « alléger le fardeau ». Une telle recherche est parfois longue et difficile, parce que son objet est matière à « débat », voire à « discussions subtiles ». La seconde manière propose à l’homme un moyen tout différent d’atteindre le même objectif : en lui rappelant les « modèles » susceptibles de l’encourager. Car la fonction du modèle n’est pas tant de fixer un idéal que de témoigner, par sa réalité incontestable, d’une possibilité universelle. Ce qu’un seul a fait, tous peuvent le faire : « Puisque la pauvreté est une seule et même chose, peut-on dire pourquoi C. Fabricius serait capable de la supporter, tandis que d’autres disent qu’ils en sont incapables ? »
Telles sont les deux manières de la philosophie, qui doit à la fois argumenter sur la nature des choses pour la débarrasser des fausses opinions qui la recouvrent et évoquer les actions ou paroles exemplaires pour élever l’homme à sa vraie possibilité. Or ce sont également deux modes de consolation, présents l’un et l’autre, d’une certaine façon, quand on enseigne à l’homme affligé que « de tels accidents font partie du sort des hommes ». D’une part, celui qui tient ce discours « traite le sujet », il « fait connaître » à son auditeur la véritable « condition du genre humain ». D’autre part, s’il ne propose pas à proprement parler de modèle, s’il n’invoque pas Socrate ou Diogène, son procédé « ressemble » à la seconde manière. La logique du modèle s’y retrouve en effet, mais retournée, ce que plusieurs ont fait devenant maintenant la preuve qu’un seul en est capable : « il montre, écrit Cicéron, qu’on peut supporter ces accidents, puisque bien d’autres les ont supportés et les supportent ».