HUME : LES MIRACLES

Enquête sur l’entendement humain, Section X, Première partie

Traduction d'André Leroy

Paris, Ed. GF-Flammarion, 1983, p. 187

Supposez, par exemple, que le fait que le témoignage essaie d’établir participe de l’extraordinaire et du merveilleux ; dans ce cas, l’évidence qui résulte du témoignage admet une diminution plus ou moins grande en proportion de ce que le fait est plus ou moins inhabituel. La raison qui nous fait accorder du crédit aux témoins et aux historiens ne se tire pas d’une connexion perçue a priori entre le témoignage et la réalité ; elle vient de ce que nous sommes accoutumés à trouver de la conformité entre eux. Mais quand le fait attesté est tel qu’il est rarement tombé sous notre observation, il se produit alors une lutte entre deux expériences contraires ; l’une d’elles détruit l’autre dans la mesure de sa force, et l’expérience supérieure peut seulement opérer sur l’esprit par son surcroît de force. C’est exactement ce même principe de l’expérience qui nous donne un certain degré d’assurance en l’attestation des témoins et qui nous donne aussi, dans ce cas, un autre degré d’assurance contre le fait qu’essaient d’établir les témoins ; cette contradiction engendre nécessairement un balancement et une destruction mutuelle de croyance et d’autorité.

Bien que situé dans une section intitulée « Les miracles », ce texte traite plutôt de la croyance aux miracles, plus précisément de la croyance aux récits de miracles. Quand quelqu’un, soutient Hume, nous raconte, en qualité de témoin, quelque chose d’ « extraordinaire », de « merveilleux », par exemple qu’un mort est revenu à la vie, le caractère incroyable de son récit diminue d’autant la confiance que nous devons lui accorder. Il en est ainsi, argumente-t-il, parce que c’est la même raison, exactement la même, qui nous fait croire, ou ne pas croire, que telle personne est digne de foi, et qui nous fait croire, ou ne pas croire, que tel fait peut se produire dans le monde. Nous n’avons pas besoin, pour douter de la sincérité d’un témoin, d’une autre raison que celle qui nous fait juger incroyable l’histoire qu’il nous raconte. Les deux croyances sont situées sur le même plan et peuvent par conséquent se rencontrer de front, se contrarier, se combattre, se réduire et même s’anéantir mutuellement. Toute la force de la position de Hume contre les miracles lui vient de cette idée d’un plan unique de toutes les croyances, celles qui concernent la plausibilité de ce qu’on nous raconte comme celles qui concernent la fiabilité des témoins.

Du même coup, nous comprenons que la position adverse tient à ce que le défenseur des miracles dédouble au contraire les plans de croyance : certes, convient-il, ce qui est raconté dans cette histoire paraît incroyable, mais vous devez néanmoins le croire à fond, sans la moindre réserve, eu égard à la qualité particulière de l’auteur du récit. La question est donc de savoir s’il est légitime de mettre à part la foi que certains témoignages humains nous inspirent, d’estimer que cette foi relève d’un ordre spécifique, inaccessible aux doutes que peuvent éveiller les faits relatés, ou s’il faut admettre que ces faits et leurs relations sont les uns comme les autres, indifféremment, des phénomènes du monde, régis par les mêmes lois, si bien que nous devons croire ou ne pas croire, aux uns comme aux autres, pour des raisons identiques.

Quand on nous demande de croire à quelque chose d’incroyable, c’est le « même principe », affirme Hume dans le texte, qui nous donne « un certain degré d’assurance en l’attestation des témoins » et qui nous donne en même temps « un autre degré d’assurance contre le fait qu’essaient d’établir les témoins ». Ce principe unique des deux tendances antagonistes, c’est, précise-t-il, le principe « de l’expérience ». Nous n’avons pas, en effet, d’autre appui que l’expérience pour « accorder du crédit aux témoins et aux historiens ». Il en irait certes autrement si nous étions capables de saisir « une connexion a priori entre le témoignage et la réalité ». Mais il n’en est rien. Non seulement nous n’avons aucune raison a priori (c’est-à-dire avant l’expérience) de croire qu’un témoignage doit correspondre à la réalité, mais même après l’expérience nous n’en savons pas davantage sur leur éventuelle connexion. Le seul résultat de l’expérience, dit Hume, c’est qu’après elle « nous sommes accoutumés à trouver de la conformité entre eux », ce qui veut dire qu’ayant constaté l’exactitude des témoignages passés, et dans la mesure même où nous l’avons constatée, nous nous attendons à celle des témoignages futurs. En d’autres termes, c’est en nous, dans notre esprit, que la connexion s’établit, sous la forme d’une habitude plus ou moins forte. Elle ne s’établit pas parce que nous aurions détecté dans les témoignages humains une vertu particulière qui les rendrait dignes de foi, elle s’établit pour une raison qui n’a rien à voir avec cela : parce que notre nature est ainsi faite que nous nous accoutumons à ce qui se répète. Cette indifférence de la connexion coutumière à l’égard des termes qu’elle relie, voilà justement ce qui fait d’elle le plan unique où se rencontrent toutes les croyances. Car en même temps que nous nous accoutumons, dans une certaine mesure, à la véracité des témoignages, nous nous accoutumons (ou non) à une infinité d’autres choses. Par exemple, nous nous accoutumons fortement à ce que ce soient les hommes âgés et malades qui meurent, et nous le posons comme une sorte de loi. Nous nous accoutumons plus faiblement, mais un peu quand même, à ce que la mort frappe brusquement des hommes jeunes et en bonne santé : un tel événement, plus inhabituel que le précédent, mais se produisant parfois, nous pouvons le qualifier d’improbable, mais nous ne l’appelons pas un miracle. Nous réservons ce mot pour un fait auquel nous ne saurions être accoutumés parce qu’il n’a jamais été observé : ce serait un miracle, disons-nous, qu’un mort puisse revenir à la vie, et alors nous n’y croyons pas. Il nous faudrait, pour y croire, renoncer au principe d’accoutumance : or c’est sur ce principe que repose également notre confiance dans les témoins. Si quelqu’un nous demande cette confiance, nous ne pouvons la lui accorder qu’au nom du principe d’accoutumance, ce qui nous autorise à rejeter son témoignage au cas où il transgresserait ce principe. Entre les deux croyances, la contradiction est donc bien inévitable.

Ce n’est pas seulement entre le témoignage et la réalité que nous ne percevons aucune connexion a priori : c’est à propos de tout ce qui arrive dans le monde. Reportons-nous par la pensée au premier commencement de notre expérience, à ce moment initial où, n’étant encore accoutumés à rien, nous pouvons nous attendre, indifféremment, à tout. N’importe quoi pourrait alors arriver selon nous, en particulier tous ces événements que nous qualifierons plus tard d’ « extraordinaires », de « merveilleux », de « miraculeux ». A priori, avant toute expérience, le monde est donc, en un sens, plein de miracles, mais nous ne pouvons pas encore les nommer ainsi. Nous ne le pourrons qu’a posteriori, une fois accoutumés à ce qui arrive généralement, mais alors nous n’y croirons plus. Si elle est menée rigoureusement, la simple analyse philosophique de la notion de miracle nous donne ainsi la raison pour laquelle nous ne devons pas y croire.

Pour que nous accordions notre confiance au prétendu témoin d’un événement miraculeux, il faudrait que l’insincérité de ce témoin nous apparaisse plus invraisemblable encore que l’événement relaté, ce qui ferait pencher la balance du côté de l’acceptation. Mais comment cela peut-il se produire ? Nous qui n’avons jamais vu un mort revenir à la vie, nous avons tous rencontré assez de conteurs charlatans et d’auditeurs crédules pour exclure l’éventualité que la « lutte entre deux expériences contraires » donne un tel résultat. Reste pourtant que nombre d’entre nous « croient » aux miracles, en particulier aux miracles de la religion chrétienne. Le fait de cette croyance est peut-être l’argument le plus fort contre une analyse qui tend précisément à conclure que nous ne pouvons pas, en fait, croire aux miracles. Confronté à ce fait têtu, Hume n’a pas d’autre ressource que de l’interpréter, à son tour, comme un miracle : les vrais miracles de la religion chrétienne, soutient-il, ce ne sont pas ceux que racontent les Écritures, ce sont tous ceux qu’accomplit, instant après instant, l’homme qui a foi en eux, l’homme qui persiste à croire « ce qui est le plus contraire à la coutume et à l’expérience ». C’est sur ces mots que s’achève la section consacrée aux miracles. En apparence, donc, Hume aurait seulement détruit, dans toute cette analyse, l’idée que nous avons des raisons de croire aux miracles, pour mieux mettre en valeur l’idée que nous y croyons sans raison, par le miracle de la foi. Mais peut-on vraiment en rester là ? Si nous prenons au sérieux ce que dit Hume dans ce texte, nous ne pouvons pas croire non plus au prétendu miracle de la foi. Devons-nous croire les croyants, admettre qu’ils croient vraiment ce qu’ils prétendent croire ? La question mérite d’être posée, et elle nous entraîne sur un terrain qui est moins celui de Marx ou de Freud (la religion est une illusion) que celui de Nietzsche (la religion est une imposture).

En lien avec cette explication, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Hume: L'énigme des faits

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Hume: Le pire des mondes

- Hume: Le jugement moral

Dans le chapitre "Conférences":

- La critique de la métaphysique 

Et dans le chapitre "Notions":

- L'Habitude

- La Probabilité

BIBLIOGRAPHIE

Paul CLAVIER, Hume, le remède-miracle (contre les miracles), article paru dans la revue ThéoRèmes, N°16, 2021