MARX: L'opium du peuple

MARX : L’OPIUM DU PEUPLE

INTRODUCTION À LA CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT DE HEGEL,

Traduction de Maximilien Rubel,

Œuvres de Karl Marx, Tome 3 « Philosophie », Paris, Éditions Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1982, p. 382-383

Voici le fondement de la critique irréligieuse : c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme. À la vérité, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, c’est l’État, c’est la société. Cet État, cette société, produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde renversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la réalisation chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple.

Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

La critique a saccagé les fleurs imaginaires qui ornent la chaîne, non pour que l’homme porte la chaîne sans rêve ni consolation, mais pour qu’il secoue la chaîne et qu’il cueille la fleur vivante. La critique de la religion détrompe l’homme afin qu’il pense, qu’il agisse, qu’il forge sa réalité en homme détrompé et revenu à la raison, afin qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.

D’après l’étymologie qui lui donne pour origine le latin religare (lier), le mot « religion » désigne le lien entre l’homme et son créateur : c’est en vertu de ce lien, et non par lui-même, que l’homme est censé exister et être ce qu’il est. Affirmer au contraire, comme le fait Marx au commencement du texte, que « c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme », constitue donc bien une « critique » de la religion. Si cette critique prend la forme explicite d’un renversement du rapport entre les termes « homme » et « religion », c’est pour rétablir la vérité en dénonçant comme trompeur le renversement opposé : dans la religion, nous est-il suggéré, ce que l’homme « fait », ce qui vient de lui, ce qui exprime sa puissance, se présente faussement à lui comme venant d’un autre, comme exprimant une puissance étrangère. La religion est une « aliénation » : son vrai contenu, c’est « la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme », mais d’un homme qui « ne s’est pas encore conquis », ou alors « s’est déjà de nouveau perdu », si bien qu’il ne se reconnaît pas dans ce contenu.

Voilà ce que Marx admet d’emblée, ce qu’il tient pour acquis au moment où le texte commence, ce qui constitue à ses yeux le « fondement de la critique irréligieuse ». Il lui faut maintenant, sur ce fondement, développer la critique en question. Le texte devient proprement « marxiste » à partir de la troisième phrase, qui commence, de façon significative, par un « Mais » : certes, convient Marx, la religion est une aliénation de l’homme, « mais » l’homme qui s’aliène en elle « n’est pas un être abstrait », une essence intemporelle planant au-dessus du monde. Ce qu’il faut entendre ici par « homme », précise-t-il, « c’est le monde de l’homme, c’est l’État, c’est la société ». Or qu’est-ce que l’État, qu’est-ce que la société ? Ce qui résulte de l’activité des hommes, mais se présente à eux comme une puissance extérieure dont ils dépendent. Le « monde de l’homme », c’est un « monde renversé ». Si la religion est bien, comme on l’a admis dès le départ, « une conscience renversée du monde », c’est, découvrons-nous à présent, « parce que » ce monde est déjà lui-même un monde à l’envers.

Or cela change tout. Tant que nous nous en tenons au seul « fondement de la critique irréligieuse », à l’idée initiale selon laquelle, ignorant qu’il « fait » lui-même la religion, l’homme s’imagine que c’est elle qui le « fait », tant que nous ne voyons dans cette aliénation qu’une erreur dont l’homme est la victime, nous pouvons penser que l’objectif de la critique est de le délivrer de cette idée fausse qui le subjugue en lui révélant la vérité. Mais la religion n’est justement pas une simple erreur, une image inversée, donc infidèle, de la réalité. C’est plutôt, soutient maintenant Marx, l’image fidèle d’une réalité inversée : on serait tenté de dire que sa fausseté est « vraie ». Une comparaison peut nous aider à mieux comprendre ce phénomène. Notre perception du soleil se déplaçant d’Est en Ouest au-dessus de nos têtes est certainement fausse, et en même temps elle exprime fidèlement notre situation de terriens dans le système solaire. Nous savons qu’en réalité le soleil ne se meut pas, que c’est nous qui tournons, nous ne sommes donc pas dans « l’erreur », mais nous sommes toujours dans « l’illusion » puisque tout notre savoir ne nous empêche pas de le voir tourner. Pour vaincre cette illusion, l’homme devrait changer radicalement de situation, quitter son ancrage terrestre. Il en va de même de la religion. Elle représente notre situation d’aliénation, elle reflète ce monde inversé qui est le nôtre. On ne se débarrassera pas d’elle comme d’une théorie fausse à laquelle il suffirait d’opposer une théorie vraie pour l’éliminer. Ce serait croire que les idées, les représentations, ont une existence propre, s’imaginer qu’elles vivent dans un univers autonome où elles peuvent s’affronter et parfois se détruire : bref, ce serait tomber dans la faute philosophique majeure que Marx nomme « idéalisme ». De même que l’illusion du mouvement du soleil fait corps avec notre situation terrestre et ne disparaîtrait que si cette situation était modifiée, l’illusion religieuse fait corps avec un monde où l’homme est aliéné et ne disparaîtra que le jour où ce monde « changera de base ». Tel est le sens dans lequel la « critique irréligieuse » doit être développée à partir de son « fondement’ : « Lutter contre la religion», déclare Marx en conclusion du premier paragraphe, ce n’est pas seulement démasquer l’aliénation religieuse, « c’est indirectement lutter contre ce monde-là », contre le monde renversé qui se reflète dans cette aliénation.

Mais pourquoi la lutte contre « ce monde-là » doit-elle absolument commencer par une lutte contre son reflet religieux ? La réponse est contenue dans la célèbre métaphore qui achève le deuxième paragraphe : la religion est « l’opium du peuple ». L’idée d’une fonction sédative et hallucinatoire de la religion n’est pas propre à Marx : elle est associée traditionnellement à la théorie selon laquelle la religion a été inventée pour endormir ceux qui souffrent ici-bas et leur faire accepter sans révolte, bercés par la promesse d’une béatitude future, leur existence misérable. C’est l’un des développements possibles du « fondement de la critique irréligieuse » : l’homme projette dans le Ciel de la religion ce que sa condition terrestre lui refuse, projection qui lui permet en retour de supporter cette condition. Celui qui accepte cette théorie sera tenté de voir dans la destruction de la religion le préalable nécessaire, la condition sans laquelle aucune transformation révolutionnaire de la société n’est envisageable, donc de penser, comme Marx, qu’il faut d’abord lutter contre la religion pour pouvoir lutter contre le monde. Est-ce à dire que Marx, quand il énonce ici la formule « opium du peuple », formule à laquelle son nom seul restera attaché, ne fait que reprendre à son compte, sans originalité, une ancienne critique ? Les deux phrases qui conduisent à l’énoncé de cette formule montrent que sa propre approche est en réalité assez différente, voire opposée sur certains points. La première de ces phrases nous dit que « la misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle ». Loin de reprocher à la religion de dissimuler au peuple sa misère effective derrière un faux bonheur, Marx voit d’abord en elle, non « une » simple expression, mais « l’expression » même de cette misère : ce n’est pas le rôle socio-politique de la religion qu’il met d’abord en avant, c’est sa fonction de vérité. Et loin de reprocher à la religion d’endormir le peuple en lui rendant sa misère supportable, il reconnaît en elle, non « une » simple protestation, mais « la protestation », la juste protestation « contre la misère réelle ». Reste à savoir comment la religion peut, « tout à la fois », exprimer la misère réelle et protester contre elle. La réponse nous est fournie par la phrase suivante. La misère réelle, c’est la misère de la « créature accablée », privée de soulagement, condamnée à ne trouver qu’en dehors d’elle le « soupir » qui devrait être le sien ; c’est la misère d’un « monde sans cœur », voué à chercher ailleurs « l’âme » dont il est dépossédé ; c’est la misère d’un « état de choses » privé de son « esprit » et ne pouvant le contempler que dans l’au-delà. En présentant à la créature accablée, non pas une apparence quelconque, mais celle du soupir qui lui est refusé, en présentant au monde sans cœur, non pas n’importe quel fantasme, mais celui de l’âme qu’il a perdue, en présentant à l’état de choses, non pas une vision parmi d’autres, mais celle de l’esprit dont il est dépouillé, bref en offrant à la réalité l’image exacte de ce qui lui manque, la religion est bien « à la fois » ce qui exprime le manque et ce qui le dénonce. Elle trompe le peuple, certes, en lui proposant un bonheur chimérique, mais elle ne peut le faire sans refléter la vraie nature de son malheur, sans indiquer avec justesse ce qui devrait le surmonter. Dans la critique traditionnelle, on suppose que n’importe quel mirage de bonheur peut remplir la fonction sédative et hallucinatoire de la religion, pourvu qu’il apaise le peuple en lui faisant oublier la réalité de sa condition. Pour Marx, en revanche, la religion n’est un opium efficace que parce qu’elle procure aux hommes des hallucinations exactes, des consolations adéquates.

Si le seul rôle de l’illusion religieuse était de cacher au peuple la vérité sur sa misère, la critique n’aurait pas d’autre objectif que de rompre ce charme trompeur, de ramener les hommes à la lucidité en les mettant en face de leur triste condition. Peut-être seraient-ils alors disposés à entendre une nouvelle critique, certes tributaire de la première, mais différente d’elle : la critique de « ce monde-là ». Marx ne voit pas les choses ainsi, comme le montre la phrase qui ouvre le troisième paragraphe : « Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. » Ce qu’il faut critiquer dans le « bonheur illusoire » de la religion, ce n’est pas sa fausseté ; ce bonheur illusoire, c‘est le vrai bonheur, celui que le peuple mérite, celui qui devrait être « réel », mais que la religion présente faussement comme ne pouvant être réalisé ici-bas. Si la religion cache quelque chose au peuple, ce n’est pas sa misère, ce n’est pas son aliénation : elle exprime au contraire cette misère, elle reflète cette aliénation en situant le bonheur dans l’au-delà. Ce que la religion cache au peuple, c’est la réalité de son bonheur, la réalité de ce qui doit et peut être réalisé, mais dont elle interdit la réalisation. Critiquer la religion ne peut alors avoir qu’un seul objectif : exiger la réalisation de ce que la religion ne fait que promettre. La critique ne peut se contenter de viser la lucidité, d’exiger uniquement du peuple « qu’il abandonne toute illusion sur son état ». Exiger cela, c’est nécessairement exiger bien plus que cela, c’est exiger que le peuple « renonce à un état qui a besoin d’illusions » et lui substitue un monde où le bonheur n’aurait plus à être promis. En conséquence, s’il est vrai que la critique de la religion doit précéder la critique du monde qu’elle reflète, les deux critiques successives ne sauraient être indépendantes : la critique de la religion, soutient Marx, « contient en germe » la critique du monde. Cela veut dire, bien entendu, que la critique du monde est « déjà » présente, virtuellement, dans la critique de la religion, mais cela veut dire également que la critique de la religion sera « encore » présente dans la critique du monde. Le monde renversé, le monde aliéné auquel la seconde critique devra s’attaquer, c’est exactement le monde tel que la religion l’exprime et le dénonce à la fois, le monde dont elle est « l’auréole ». Il est significatif que Marx n’ait rien trouvé de plus juste, pour définir l’objet de cette seconde critique, que l’expression par laquelle la religion elle-même désigne le monde profane : une « vallée de larmes » (Psaumes, 84, 7).

Il n’y a ni temps passé ni temps futur dans les trois premiers paragraphes du texte : toutes les phrases sont écrites au présent. Le lecteur ne manque donc pas d’être frappé par l’irruption d’un passé composé au commencement du quatrième et dernier paragraphe : « La critique a saccagé les fleurs imaginaires qui ornent la chaîne ... ». C’est l’irruption du temps historique, événementiel, dans ce qui n’était jusque-là qu’un raisonnement philosophique. Au moment (1843) où j’écris ce texte, laisse entendre Marx, la critique de la religion a accompli sa tâche propre de démystification. Toutes les raisons de dénoncer le caractère chimérique de la promesse religieuse ont été formulées par d’autres que moi, toutes sont à présent déjà connues. Si l’objectif de cette critique était uniquement de débarrasser l’homme d’une construction fausse qui lui a masqué depuis des siècles la vérité de sa condition, cet objectif serait à présent atteint. Débarrassé des « fleurs imaginaires » qui lui dissimulaient sa « chaîne » de forçat, l’homme serait désormais contraint de « porter » cette chaîne nue en connaissance de cause, privé de tout « rêve », de toute « consolation ». Mais il n’en est pas ainsi, souligne Marx. Si la critique « détrompe » l’homme, ce n’est pas seulement pour qu’il soit détrompé, c’est pour « qu’il agisse, qu’il forge sa réalité en homme détrompé ». Or il ne trouvera aucun motif d’agir ni de forger sa réalité dans la simple conscience que les « fleurs » de la religion sont fausses, que seule sa « chaîne » est vraie. Ce qui lui permettra d’agir en homme détrompé, c’est au contraire la conviction que les fleurs de la religion sont vraies, que la tromperie, ici, consiste à les présenter comme purement « imaginaires », absentes de la réalité terrestre. Loin de renoncer aux fleurs parce qu’il perçoit enfin sa chaîne, il va pouvoir désormais « secouer la chaîne » pour « cueillir la fleur vivante ».

Nous l’avons vu en commençant, la critique de la religion a pour principe que « c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme ». Cette critique, avons-nous appris ensuite, contient en germe une critique du monde, dont le principe est que c’est l’homme qui fait l’État et la société, et non l’État et la société qui font l’homme. Sous la plume de Marx, le mot « critique » désigne donc toujours l’opération consistant à remettre à l’endroit un rapport inversé en le renversant : opération analogue, en apparence, à celle de la science qui nous « détrompe » en nous apprenant que ce n’est pas le soleil qui gravite autour de nous, mais nous qui gravitons autour du soleil. Cette analogie a toutefois sa limite : l’objectif de la critique du monde, souligne Marx, n’est pas d’obtenir que l’homme gravite autour d’un « soleil » qui lui serait extérieur, mais de lui faire admettre qu’il n’y a justement rien de réellement extérieur à lui, rien qui n’exprime « l’essence humaine ». L’homme est à lui-même « son véritable soleil », et l’objectif de la critique est d’obtenir qu’il « gravite autour de lui-même ». Le verbe religare est alors sans objet véritable : ce n’est pas en vertu d’un quelconque « lien » que l’homme est ce qu’il est, il ne se rapporte qu’à lui-même, ne dépend que de lui-même. « La religion, conclut Marx, n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même. »

          En lien avec cette explication, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

                - Marx : Question de vie ou de mort

          Dans le chapitre « Conférences » :

               - Exemples, théorie et histoire chez Marx

          Et dans le chapitre « Explications de textes » :

               - Marx : « Des enfants normaux »

               - Marx : Le fétichisme de la marchandise

               - Spinoza : La superstition

BIBLIOGRAPHIE

               Michèle BERTRAND, Le statut de la religion chez Marx et Engels, Paris, Les Éditions Sociales, Coll. « Problèmes », 1979