FICHTE: Notre croyance en la réalité du monde

FICHTE : NOTRE CROYANCE EN LA RÉALITÉ DU MONDE

LA DESTINATION DE L’HOMME, livre III,

Traduction de Jean-Christophe Goddard,

Paris, Édition GF-Flammarion, 1995, p. 165-167

À la question de savoir s’il existe de fait un monde tel que je me le représente, je ne peux rien répondre de solide, rien qui soit au-dessus de tout soupçon, mais seulement ceci : j’ai certainement et vraiment ces devoirs déterminés qui se présentent à moi comme des devoirs envers et dans de tels objets ; ces devoirs déterminés, je ne puis me les représenter ni les accomplir que dans un monde tel que je me le représente. Même pour celui qui n’aurait jamais pensé à sa propre destination morale, s’il peut exister un tel homme, ou qui, s’il avait pensé en général à cette destination, n’aurait pas le moins du monde caressé le dessein de la remplir un jour ou l’autre dans un avenir indéterminé, même pour un tel homme, le monde sensible qui est le sien et la croyance en sa réalité ne naissent de rien d’autre que de son concept d’un monde moral. Même s’il n’embrasse pas ce monde moral à travers la pensée de ses devoirs, il le fait cependant à coup sûr par la réclamation de ses droits. Ce qu’il n’exige peut-être pas de lui-même, il l’exige pourtant certainement des autres à son égard. Qu’ils le traitent avec circonspection et réflexion, avec convenance, non pas comme une chose dépourvue de raison, mais comme un être libre et autonome, et alors il se verra assurément contraint, ne serait-ce qu’afin qu’ils puissent satisfaire cette exigence, de les penser eux aussi comme des êtres réfléchis, libres, autonomes et indépendants à l’égard de la simple puissance naturelle. Même si d’aventure il ne se fixe d’autre fin, dans l’usage et la jouissance des objets qui l’entourent, que celle d’en jouir, du moins réclame-t-il cette jouissance comme un droit dont les autres doivent lui garantir la libre possession ; et c’est en conséquence par un concept moral qu’il embrasse le monde sensible dépourvu de raison. Qui vit avec conscience ne peut renoncer à revendiquer ce respect pour son caractère raisonnable, pour son autonomie et pour sa conservation ; si ce n’est pas à la reconnaissance d’une loi morale intérieure, de moins est-ce à cette revendication que se rattachent dans son âme le sérieux, le reniement du doute et la croyance à une réalité. Celui qui nie sa propre destination morale, ainsi que ton existence et l’existence d’un monde matériel, dans une autre intention que celle de savoir simplement de quoi est capable la spéculation, agresse-le seulement par des actes réels, introduis seulement ses principes dans la vie et agis comme s’il n’existait absolument pas ou comme s’il était un morceau de masse grossière ; il ne sera pas long à ne plus goûter la plaisanterie et à s’irriter sérieusement contre toi, à te reprocher sérieusement de le traiter de la sorte, à soutenir que tu ne devais ni n’étais autorisé à agir ainsi envers lui. Il admettra ainsi que tu peux en effet agir sur lui, qu’il est, que tu es et qu’il existe également un médium de ton influence sur lui, et que toi, du moins, tu as des devoirs envers lui.

Fichte propose ici une sorte de contre-épreuve destinée à confirmer la thèse qu’il a exposée dans les pages qui précèdent, et qu’il résume au commencement du texte. Selon cette thèse, si nous sommes certains de l’existence du monde, c’est uniquement parce que nous sommes conscients d’avoir des devoirs à y accomplir et qu’une telle exigence n’aurait aucun sens si le monde n’existait pas. Il est pourtant manifeste, objectera-t-on peut-être, que tous les hommes ne sont pas animés par le souci de répondre à l’impératif moral : comment comprendre que ceux qui n’y songent même pas soient aussi certains que les autres de l’existence du monde ? Fichte doit répondre à cette objection, convaincre le lecteur que sa thèse vaut pour tous, y compris pour ceux à qui elle ne semble pas pouvoir s’appliquer : même en mettant les choses au pire, même en supposant un homme « qui n’aurait jamais pensé à sa propre destination morale », « même pour un tel homme », entend-il démontrer, « le monde sensible qui est le sien et la croyance en sa réalité ne naissent de rien d’autre que de son concept d’un monde moral ».

La pertinence d’une contre-épreuve dépend évidemment de la thèse qu’elle est censée confirmer : il importe donc d’examiner avec soin la formulation de cette thèse dans la première phrase du texte. Le point de départ de Fichte est la « question de savoir s’il existe de fait un monde tel que je me le représente ». « Se représenter » le monde, c’est avoir en soi une image de ce qui est supposé exister hors de soi. Par définition, ma représentation est strictement mienne et ne saurait garantir à coup sûr l’existence de ce qui n’est pas moi : il sera toujours possible de la soupçonner d’être une pure image, un rêve. Ce soupçon s’étendra nécessairement à tout ce qui relève de la représentation, donc à tout argument prétendant prouver, à partir d’elle, que ce qu’elle représente existe bel et bien. Tant que je m’en tiens à des arguments de ce genre, affirme Fichte, tant que, partant de ma représentation, je tente de sortir de moi pour appréhender la réalité qu’elle est censée refléter en moi, « je ne peux rien répondre de solide » à la question posée, « rien qui soit au-dessus de tout soupçon ». Il me faut procéder autrement, certes toujours partir de moi – c’est inévitable – mais non du moi qui « se représente » le monde : partir du moi que sa conscience oblige à agir d’une façon déterminée : dans ce monde, souligne Fichte, « j’ai certainement et vraiment » des « devoirs » à « accomplir ». Seule cette certitude est « au-dessus de tout soupçon », car douter de ses devoirs n’est pas une simple erreur à réfuter si on en est capable : c’est une faute à condamner. Alors que la possibilité théorique de mettre en doute l’existence du monde donne à la spéculation sur ce point l’allure d’un jeu intellectuel, l’exigence morale est profondément sérieuse : on ne joue pas avec ses devoirs, ils ne nous demandent pas de les contempler, de les admirer, ils nous demandent de tout faire pour les réaliser. Or il est clair que ce sérieux disparaîtrait complètement s’il s’avérait qu’aucune réalité n’est là pour que mes devoirs s’y inscrivent : je ne peux donc envisager de les accomplir « que dans un monde tel que je me le représente ». Tel est l’argument de Fichte. Cet argument ne constitue pas, à proprement parler, une « preuve » de l’existence du monde ; il ne permet pas de conclure : nous « savons » que le monde existe. La conclusion est plutôt : nous devons « croire » qu’il existe ; ne pas y croire serait une faute morale, puisque cela reviendrait à douter des devoirs que nous avons à y accomplir.

Un important passage de la première phrase du texte n’a pas encore été expliqué. Mes devoirs, écrit Fichte, se présentent à moi comme étant, d’abord des devoirs « envers », ensuite des devoirs « dans ». Je n’ai pas de devoirs « envers » les choses, mais j’en ai « envers » les autres êtres humains, et ces devoirs se ramènent tous, précisément, au devoir de ne pas les traiter comme des choses, mais comme des êtres libres et responsables. Or cela équivaut bien au devoir de croire qu’ils sont, au sens fort du terme, des êtres « réels » : non des instruments à ma disposition, des excroissances de moi-même en quelque sorte, mais des êtres indépendants de moi, autonomes. En même temps que ma conscience m’impose le devoir de respecter l’autonomie de ces êtres humains, elle m’ordonne d’exiger d’eux qu’ils me traitent également comme un être libre et responsable, non comme une chose, bref qu’ils croient à ma réalité. Mes rapports avec les autres êtres humains étant ainsi guidés par l’idée d’un « monde moral », d’une communauté dont les membres se respectent mutuellement, je m’engage du même coup à lutter contre tout ce qui fait obstacle à la réalisation d’un tel monde, à favoriser au contraire tout ce qui va dans le sens de cette réalisation. Mon devoir « envers » m’apparaît alors comme un devoir « dans », le devoir de considérer les choses qui m’entourent, non comme destinées exclusivement à ma consommation, vouées à être détruites pour ma jouissance, mais comme constituant un monde indépendant, le monde « sensible » (accessible aux sens) que j’ai à transformer pour le rendre plus conforme à l’idée que je me fais du monde moral. Or je ne puis transformer ce monde sans tenir compte sérieusement de ses lois, donc sans croire à sa réalité.

Ainsi, ce qui m’assure de la réalité du monde sensible, c’est uniquement mon concept d’un monde moral : telle est la thèse présentée par Fichte dans la première phrase du texte. Cette thèse, faut-il l’interpréter de façon restrictive, comme si elle réservait la certitude de l’existence du monde sensible à ceux qui travaillent effectivement à l’améliorer pour le rapprocher de ce qu’exige le monde moral, tandis que les autres, ceux qui ne se sentent tenus à rien, ni « envers », ni « dans », seraient voués à ne voir dans les hommes que des pions qu’il est intéressant de manipuler, dans les choses que des objets dont la consommation est source de jouissance, et ainsi ne sortiraient jamais d’eux-mêmes ? Une telle interprétation doit être rejetée : il est évident que tous les êtres humains, y compris les plus immoraux d’entre eux, croient que le monde existe indépendamment d’eux. Fichte ne pourra donc sauver sa thèse que s’il parvient à établir, d’abord que ce sont tous les êtres humains, y compris les plus immoraux, qui participent au monde moral, ensuite que chez tous les êtres humains, y compris les plus immoraux, c’est le concept de ce monde moral qui fait naître la certitude que le monde sensible existe.Telles sont les deux étapes de la contre-épreuve proposée dans le texte.

Voyons la première étape. Imaginons le pire, supposons, pour les besoins de l’argumentation, un individu n’ayant aucun souci de ce qu’il doit aux autres. Nous ne pouvons toutefois pas descendre au-dessous d’un certain minimum. Aussi indifférente au devoir que soit la conduite de cet individu, il s’agit précisément d’une « conduite » humaine et non d’un simple « comportement » animal. L’homme est un être qui « se conduit ». Il « vit avec conscience », se donnant une loi et la suivant, même si cette loi est celle de n’avoir ni foi ni loi. En conséquence, même si notre individu « n’embrasse pas » le monde moral « à travers la pensée de ses devoirs », il le fait « cependant à coup sûr », souligne Fichte, « par la réclamation de ses droits ». Il ne peut être ce qu’il est, à savoir un être humain méprisant l’exigence morale, sans exiger d’être reconnu comme un être humain qui aurait pu ne pas la mépriser, un être humain qui a choisi ce mépris, bref d’être reconnu « non pas comme une chose dépourvue de raison, mais comme un être libre et autonome ». Cette reconnaissance, les autres la lui doivent : il serait contradictoire qu’ils traitent comme une personne responsable celui qui fait le choix d’accomplir ses devoirs et refusent de tenir pour également responsable celui qui fait le choix inverse. Certes, objectera-t-on, mais cela ne suffit pas pour faire de notre individu un membre à part entière du monde moral. Ce monde est fondé en effet sur la réciprocité des devoirs, le respect mutuel. Or l’individu que nous avons supposé exige unilatéralement des autres un respect dont il s’exempte lui-même : il l’exige pour mieux s’en dispenser. Regardons toutefois de plus près, insiste Fichte. Celui qui demande à être reconnu comme une personne, à ne pas être traité comme une chose, peut-il sérieusement traiter comme des choses ceux dont il réclame ainsi la reconnaissance ? On n’est jamais reconnu par une chose ! Ce que notre individu n’est pas disposé à faire en vertu d’une loi intérieure, à savoir considérer les autres « comme des êtres réfléchis, libres, autonomes et indépendants à l’égard de la simple puissance naturelle », il sera donc « assurément contraint » de le faire pour rester cohérent avec ce qu’il exige d’eux. L’immoralité est impuissante à s’affranchir totalement de la morale : elle n’en est qu’un mode déficient et honteux.

Ce que Fichte appelle le « monde moral » n’exclut donc personne : ceux qui n’y participent pas en s’acquittant de leurs devoirs le font au moins en revendiquant leurs droits. Il reste toutefois à prouver que pour les uns et les autres c’est de cette participation au monde moral, et d’elle seule, que peut venir la certitude que le monde « sensible » existe, l’unique réfutation sans appel d’un doute éventuel concernant sa réalité. Or nous pouvons sans doute admettre la pertinence de cette thèse quand nous pensons à l’homme qui prend au sérieux l’injonction d’agir dans le monde, de ne pas le laisser tel qu’il est, mais de le transformer pour l’accorder davantage à ce qu’il doit être. Une telle injonction serait clairement vidée de sa substance et tournerait à la plaisanterie futile s’il s’avérait que le monde n’est qu’une pure représentation, un rêve, et ne peut donc être affecté en quoi que ce soit par ce que nous faisons. Dès lors que je « dois » accomplir certaines actions, estime l’homme en question, le monde que je me représente « doit » exister, et le soupçon qui le concerne est nul et non avenu. Mais que se passe-t-il si nous nous tournons, de nouveau, vers l’individu que sa destination morale indiffère, l’individu dont les seules exigences sont des revendications ? Quand cet individu se borne à demander qu’on reconnaisse son « caractère raisonnable », qu’on respecte son « autonomie », il n’exige apparemment rien qui concerne la réalité du monde sensible. Certes, il vit dans le monde sensible, il est en rapport avec les « objets qui l’entourent », mais ce rapport se limite au désir d’en « jouir » : non pas les transformer, mais les prendre tels qu’ils sont et les consommer. Que l’individu en question soit certain de l’existence du monde, cela ne fait aucun doute, mais sa certitude paraît fondée uniquement sur la constatation empirique « qu’il y a » un monde, et non sur la conviction morale « qu’il doit » y avoir un monde, « qu’il faut » que ce monde physique, matériel, existe : la thèse de Fichte semble alors démentie.

Mais il n’en est rien. Le cas-limite que nous imaginons ici fournit au contraire à cette thèse sa confirmation ultime. Dès lors qu’il est impossible à l’individu qui bafoue tous ses devoirs de ne pas réclamer au moins la reconnaissance de ses droits, il lui est du même coup impossible, quand l’unique fin qu’il se fixe est celle de jouir des choses qu’il rencontre, de ne pas réclamer au moins « cette jouissance comme un droit dont les autres doivent lui garantir la libre possession ». Les deux réclamations sont indissociables : comment l’individu en question pourrait-il demander aux autres de le respecter en tant qu’être raisonnable, en tant que personne libre, sans leur demander en même temps de garantir ce qui conditionne son statut d’être raisonnable, de personne libre, à savoir sa « conservation » en tant qu’être vivant ? Or cette conservation ne peut lui être garantie que dans un monde fournissant effectivement les aliments, les boissons et plus généralement tous les objets susceptibles de satisfaire des désirs humains. Même chez cet individu, donc, la certitude que le monde matériel existe ne relève pas de la simple constatation, mais de l’exigence : s’il faut qu’un monde existe pour que les aspirations humaines les plus élevées puissent se réaliser, il le faut également pour que la revendication humaine minimale de conservation puisse être garantie. Dans le pire des cas, c’est à cette dernière revendication que se rattachent chez l’homme « le sérieux, le reniement du doute et la croyance à une réalité ».

La contre-épreuve est donc un succès : la thèse présentée au commencement du texte a été confirmée par l’exemple même qui semblait devoir la réfuter, l’exemple d’un homme censé n’avoir « jamais pensé » à sa destination morale. « S’il peut exister un tel homme », avait ajouté Fichte, indiquant bien qu’à ses yeux il s’agissait d’aller jusqu’à la limite du possible en imaginant un cas hautement improbable. Cette limite du possible, il va la franchir dans les deux dernières phrases du texte en proposant, pour renforcer l’argumentation précédente, une seconde contre-épreuve, en quelque sorte une contre-épreuve dans la contre-épreuve. Essaie maintenant d’imaginer, demande-t-il à son lecteur, un individu qui, à la différence de l’exemple précédent, ne se bornerait pas à négliger sa destination morale, mais prétendrait la « nier » franchement. Imagine qu’en conséquence cet individu, au lieu de réclamer de toi, comme le précédent, le respect de ses droits et de devoir pour cela te reconnaître, prétende nier également « ton existence ». Imagine enfin qu’au lieu d’exiger, comme le précédent, un monde susceptible de lui fournir de quoi se conserver, il prétende en outre nier « l’existence d’un monde matériel » et surtout la nier, non par jeu, mais sérieusement, c’est-à-dire « dans une autre intention que celle de savoir simplement de quoi est capable la spéculation ». Ces trois prétentions sont mensongères : l’argumentation précédente a précisément établi que tout être humain, quel qu’il soit, participe au monde moral, que tout être humain, quel qu’il soit, est contraint de reconnaître les autres êtres humains et enfin que tout être humain, quel qu’il soit, exige que le monde qui l’entoure ne soit pas un rêve. L’individu en question pourra sans doute se raconter à lui-même qu’il ne croit, ni à sa destination morale, ni à l’existence d’autrui, ni au monde matériel qui l’entoure, mais il lui sera impossible de proférer publiquement ces trois négations en assumant ce qu’implique nécessairement une parole publique : le risque d’être pris au mot. Pour faire éclater le caractère mensonger de ce discours, ajoute Fichte à l’intention de son lecteur, tu n’auras justement qu’à le prendre au mot, à introduire « ses principes dans la vie », à les appliquer en traitant leur auteur « comme s’il n’existait absolument pas ou comme s’il était un morceau de masse grossière ». Il n’y aura même pas à le réfuter : il s’en chargera lui-même en s’irritant « sérieusement contre toi », en te reprochant « sérieusement de le traiter de la sorte », en soutenant « que tu ne devais ni n’étais autorisé à agir ainsi avec lui ». Il se comportera alors comme se comportait l’individu pris en exemple dans l’argumentation précédente : « Il admettra ainsi que tu peux en effet agir sur lui, qu’il est, que tu es et qu’il existe également un medium de ton influence sur lui, et que toi, du moins, tu as des devoirs envers lui. » Voilà en effet ce que l’être humain ne peut refuser d’admettre, le minimum irréductible lorsqu’on imagine le pire. C’est en imaginant le pire que la première contre-épreuve a déterminé ce minimum, et c’est en éprouvant l’impossibilité d’aller au-delà du pire que la seconde contre-épreuve le confirme.

          En lien avec cette explication, on pourra lire, dans le chapitre « Explications de textes »

               - Descartes : L’existence des choses matérielles

               - Husserl : L’intentionnalité

          Et dans le chapitre « Notions » :

               - La Matière

BIBLIOGRAPHIE

Sylvain PORTIER, Fichte, philosophe du « Non-Moi ». Faut-il croire en l’existence d’un monde extérieur ?, Paris, Éd. L’Harmattan, Coll. « Ouverture philosophique », 2010