La Souveraineté

LA SOUVERAINETÉ

Introduction : Trois traits caractéristiques de la notion de souveraineté

On dit qu'un jury d'examen ou de concours est souverain, signifiant par là qu'il n'existe aucune instance supérieure devant laquelle les examinateurs auraient à rendre compte de leurs décisions, et à laquelle les candidats pourraient recourir afin de contester ces décisions. Cet usage courant suffit pour nous révéler certains traits caractéristiques de la notion de souveraineté.

En premier lieu, la souveraineté se donne comme un concept logiquement nécessaire, en vertu d'un raisonnement par l'absurde. Supposons en effet que le jury ne soit pas souverain et qu'une instance supérieure ait le pouvoir de modifier ses décisions. Cette instance supérieure devrait alors être, ou bien souveraine, ou bien elle-même soumise à une nouvelle instance supérieure habilitée à modifier ses décisions. La même alternative se présentant à chaque fois, il semble clair que le seul moyen d'éviter la régression à l'infini, donc l'impossibilité de décider quoi que ce soit, est d'admettre que celui ou ceux qui décident peuvent le faire souverainement, sans devoir en référer à quiconque.

Cette souveraineté logiquement nécessaire, il reste toutefois à savoir qui est en droit de l'exercer. Si le pouvoir souverain de décision en matière d'examens revient toujours à un jury de professeurs, c'est parce qu'on estime qu'ils en sont dignes du fait de leur compétence. Après la nécessité logique, le deuxième trait caractéristique de la notion de souveraineté est donc sa prétention à la légitimité. Passer de la nécessité à la légitimité, c'est passer d'un « pour » à un « parce que » : la souveraineté est logiquement nécessaire pour éviter l'absurdité d'une régression à l'infini, elle est légitime parce que celui ou ceux qui la détiennent ont la qualité ou la compétence jugée requise pour l'exercer.

Mais quelle que soit leur compétence, les membres d'un jury d'examen peuvent parfois se tromper dans leur jugement. Que le jury soit souverain, cela ne signifie pas qu'aucune de ses décisions ne sera jamais modifiée ; cela signifie qu'il n'appartient qu'au jury lui-même de modifier le cas échéant telle ou telle de ses décisions : de la reconnaître comme erronée, de la dénoncer, de la corriger. Détenir un pouvoir souverain, c'est donc détenir le pouvoir exclusif de se déjuger, de décider souverainement l'abolition de ce qu'on avait souverainement décidé. Ce troisième et dernier trait caractéristique s'accorde mal avec les deux premiers. La nécessité logique et la légitimité se présentaient en effet comme des justifications de la souveraineté. Ce que révèle le pouvoir de se déjuger, c'est au contraire la fragilité de cette notion, son caractère virtuellement paradoxal, au sens où l'on nomme « paradoxe » une proposition qui se détruit elle-même.

Les trois traits caractéristiques que nous venons de dégager sont à la source des différents problèmes posés par la notion de souveraineté. Ces problèmes apparaissent en pleine lumière quand le mot « souverain » reçoit une signification strictement politique, quand on l'utilise pour qualifier, non pas un pouvoir de décision très circonscrit comme celui d'un jury d'examen, mais ce qu'on a coutume d'appeler « le pouvoir », celui de faire des lois et de les appliquer. Devons-nous admettre, dans la sphère politique, une autorité suprême, souveraine, ne dépendant d'aucune autre ? Quiconque répond par l'affirmative doit forcément invoquer les deux premiers traits caractéristiques de la souveraineté, la nécessité et la légitimité, mais se voit alors confronté à un choix : soit réduire la légitimité de cette autorité souveraine à sa nécessité, soit fonder au contraire sa nécessité sur sa légitimité. Pour le dire autrement, ou bien on estime avec Hobbes que n'importe quel pouvoir politique est légitime pourvu qu'il soit souverain, ou bien on soutient avec Rousseau que la souveraineté ne peut appartenir qu'à l'autorité légitime. Telle est l'alternative que nous développerons dans les deux premières parties. La troisième partie exposera en revanche nos raisons de répondre négativement à la question, de rejeter l'idée d'un pouvoir politique souverain. À la suite de Karl Popper, nous montrerons que le troisième trait caractéristique de la notion s'avère finalement incompatible avec les deux premiers : dès lors que la souveraineté donne à celui qui la détient un pouvoir absolu de se déjuger, elle ne peut être, ni légitime, ni nécessaire.

1. La souveraineté nécessaire, donc légitime (Hobbes)

Personne n'a jamais formulé plus nettement que Thomas Hobbes (1588-1679) le raisonnement par l'absurde selon lequel le refus de la souveraineté, le souci de borner tout pouvoir par un autre pouvoir, conduirait à une régression à l'infini. Il faut s'arrêter quelque part, explique Hobbes au chapitre 6 (§ 18) de son traité Du citoyen (1642), et c'est pour cette raison qu'on trouve, « en toute société civile », soit « un certain homme », soit « une certaine cour et assemblée », détenant « une autorité souveraine et absolue », une autorité n'ayant de comptes à rendre à aucune autre. La nécessité du pouvoir souverain s'accompagne ainsi d'une sorte d'indifférence concernant celui ou ceux qu'on juge dignes de l'exercer : il peut s'agir d'un homme, comme dans les monarchies, mais il peut s'agir aussi bien d'une assemblée, comme dans les républiques aristocratiques ou populaires. Cette indifférence, on serait tenté d'y voir le signe d'un désintérêt pour la question de la légitimité du pouvoir souverain. On le serait d'autant plus que pour Hobbes la nécessité d'un tel pouvoir n'est pas seulement une nécessité logique, due à l'absurdité d'une régression à l'infini. C'est également une nécessité anthropologique, liée au fait qu'en l'absence d'institutions politiques l'état naturel de l'humanité est un état de guerre de tous contre tous. Les hommes ne peuvent sortir de cet état, échapper à la menace imminente d'une mort violente, qu'en donnant à l'un d'entre eux, ou à plusieurs d'entre eux, peu importe, un pouvoir assez fort pour les tenir tous en respect. Ainsi conçue, l'autorité politique semble répondre exclusivement à un impératif de sécurité, sans le moindre souci de légitimité : n'importe qui peut l'exercer, et de n'importe quelle façon, pourvu que cela permette à l'humanité de survivre.

En réalité, loin de signifier un désintérêt pour la question de la légitimité du pouvoir souverain, ce « n'importe quoi pourvu que ... » indique au contraire que cette question est centrale dans l'esprit de Hobbes. Pour le comprendre, référons-nous à la définition qu'il propose du droit de nature au commencement du chapitre 14 du Léviathan (1651). Selon cette définition, chaque être humain, a naturellement le droit « d'user comme il le veut de son pouvoir propre », à condition que ce soit « pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie ». La structure de ce que Hobbes appelle le « droit » est donc bien celle d'un « n'importe quoi pourvu que... » : d'un côté la liberté, l'indétermination de tout ce qui est permis, de l'autre la loi, la limite séparant le permis de l'interdit, de ce que nous n'avons pas le droit de faire. Or dans l'état de guerre universelle qui est notre état naturel, nul n'est en mesure de fixer cette limite, de décider, à propos d'une action quelconque, si elle est ou non un moyen de préserver sa vie. Le « pourvu que » étant alors indécidable, il ne reste que le « n'importe quoi » : l'état de nature de l'humanité est un état où tout est permis, où rien n'est interdit, un état sans véritable droit. Si les hommes quittent cet état, s'ils se soumettent à une autorité souveraine et absolue, ce n'est donc pas uniquement pour sauver leur peau, c'est pour pouvoir enfin réaliser l'idée de droit, distinguer le permis de l'interdit. Le « pourvu que » cesse d'être indécidable quand un pouvoir suprême impose à tous la même loi, prévenant chacun que la conservation de sa vie dépend désormais de son obéissance à cette loi. Et lorsque l'interdit est clair, le permis le devient également : tout ce dont la loi ne parle pas, elle l'autorise.

Certes, les hommes n'obéissent pas à l'autorité souveraine à cause d'une prétendue légitimité qu'elle possèderait déjà : selon Hobbes, c'est à l'inverse leur obéissance qui rend l'autorité souveraine légitime. Cette obéissance commune à « un certain homme » ou à « une certaine assemblée » repose sur un pacte, un contrat implicite passé entre les hommes. Chacun accepte de renoncer à être lui-même juge de ce qui est permis ou interdit, de renoncer par conséquent à la forme naturelle de son droit, à condition que les autres prennent et tiennent le même engagement. Nous pouvons alors définir avec précision l'autorité souveraine comme étant hors contrat. Elle seule n'est pas engagée dans ce pacte mutuel de renoncement, elle seule peut continuer à exercer la forme naturelle de son droit, continuer à juger elle-même, sans en référer à quiconque, de ce qui est permis ou interdit. Dans la philosophie de Hobbes, la souveraineté du pouvoir politique tient à la position excentrée qui fait de lui le bénéficiaire unilatéral d'un contrat engageant tous ses sujets vis-à-vis de lui, mais ne l'engageant lui-même en rien.

2. La souveraineté du Peuple (Rousseau)

Plus d'un siècle après Hobbes, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) affirme également que c'est en vertu d'un engagement contractuel implicite des membres d'une communauté que chacun d'eux est tenu d'obéir aux lois qui régissent cette communauté. Encore faut-il que ce contrat soit valide, ce qui n'est justement pas le cas du contrat dont parle Hobbes, où les hommes s'engageraient à renoncer à leur liberté pour obtenir en échange la sécurité. Un engagement de ce genre, soutient Rousseau, est par principe sans valeur : il faut être libre et le rester pour pouvoir s'engager et être responsable du respect de ses engagements. C'est donc sans renoncer à sa liberté que l'être humain quitte l'état de nature pour s'associer à d'autres sous des lois communes. En obéissant à ces lois, il n'obéit toujours qu'à lui-même. Or cela n'est possible qu'à une condition : que les lois auxquelles il se soumet soient des lois dont il est également l'auteur. Certes, il doit faire l'effort de s'y soumettre, parce qu'il est un individu particulier, doté d'une volonté particulière qui l'incline à se préférer aux autres individus particuliers, à leur imposer des maux dont il serait exempté, à leur interdire des biens dont la jouissance lui serait réservée. Mais le même homme est en même temps capable d'une volonté générale, capable d'appréhender ce qui doit être voulu pour tous, imposé à tous sans exemption, interdit à tous sans exception : il est donc capable de légiférer, de formuler de véritables lois. En tant que sujet soumis aux lois, notre homme est un individu parmi d'autres individus, mais en tant que citoyen il participe avec tous à la vie d'un individu appelé Peuple, d'un être collectif que Rousseau nomme également le Souverain puisque toutes ses volontés sont des volontés générales et ont force de loi.

Le dédoublement de l'être humain en sujet et citoyen est exposé au chapitre 6 du premier livre du traité Du contrat social (1762). Compte tenu de ce qui précède, le seul « contrat social » jugé légitime par Rousseau est le pacte par lequel chaque sujet s'engage vis-à-vis du Souverain auquel il participe en tant que citoyen. Ce pacte est toutefois très différent de ce qu'on appelle généralement un « contrat ». Car le Souverain, au lieu d'être hors contrat comme le voulait Hobbes, est maintenant l'une des deux parties contractantes. Or dans un contrat ordinaire, chaque partie est engagée vis-à-vis de l'autre et doit rendre compte, devant une autorité supérieure, du respect de ses engagements. Tout ceci est évidemment incompatible avec l'idée même de souveraineté. Le contrat social envisagé par Rousseau n'est donc acceptable que si on reconnaît au Souverain un statut exceptionnel : celui d'une partie prenante telle que sa nature lui interdit de trahir ses engagements, si bien qu'elle est exemptée de l'obligation de rendre des comptes à qui que ce soit. C'est bien ce que Rousseau soutient quand il écrit que « la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets » (livre I, chap.7), thèse dont la justification profonde, formulée plus loin dans l'ouvrage est qu'il faut entendre par souveraineté, exclusivement, « l'exercice de la volonté générale » (livre II, chap.1), autrement dit l'exercice d'une volonté qui ne peut rien vouloir en bien ou en mal, concernant tel sujet particulier, sans le vouloir pour tous les sujets. Il est alors impossible, par définition, que le Souverain veuille léser un membre quelconque de la communauté, car cela reviendrait à les léser tous. Et il est impossible qu'il veuille les léser tous, car cela reviendrait à se léser lui-même.

Nous l'avons vu, la souveraineté est essentiellement pour Hobbes un pouvoir qu'aucun autre pouvoir ne borne ni ne contrôle, donc un pouvoir absolu. Pour Rousseau, elle est essentiellement une volonté qui ne rencontre aucune autre volonté, donc une volonté générale. Alors que Hobbes attribue indifféremment la souveraineté-pouvoir à un homme ou à une assemblée, Rousseau affirme que seul le Peuple est en droit d'exercer la souveraineté-volonté, et qu'il ne saurait la déléguer. Cette souveraineté est en effet « inaliénable », et cela, explique Rousseau, parce que « le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté ». Ma volonté « transmise » à un autre ne serait justement plus ma volonté, mais une volonté étrangère à laquelle je devrais me soumettre. Il est inconcevable que le Peuple transmette sa volonté – sa souveraineté – à un homme ou à une assemblée, mais il est parfaitement concevable qu'il confie à un homme ou à une assemblée le pouvoir d'exécuter sa volonté. Le pouvoir que nous appelons « exécutif », le pouvoir du « gouvernement », n'est donc pas pour Rousseau un pouvoir souverain. Il n'y a de souverain que le « pouvoir législatif », autrement dit la volonté du Peuple.

Ce dernier point réclame toutefois une précision supplémentaire. Ce qui est souverain, c'est la volonté du Peuple au moment où elle s'exprime. Par principe, explique en effet Rousseau, la volonté ne saurait « se donner des chaînes pour l'avenir » (livre II, chap.1). Une volonté actuelle n'est pas engagée par ce qui a été voulu autrefois, et elle n'engage pas davantage ce qui sera voulu plus tard. Du fait même que Rousseau l'associe à la volonté plutôt qu'au pouvoir ou à la puissance, la notion de souveraineté laisse apparaître plus clairement chez lui ce que nous avons appelé, en introduction, son troisième trait caractéristique : la possibilité permanente de se déjuger. Il nous faut maintenant examiner la dimension paradoxale de cette possibilité.

3. La souveraineté paradoxale (Popper)

« Toutes les théories de la souveraineté sont paradoxales », affirme Karl Popper (1902-1994) au chapitre 7 de La société ouverte et ses ennemis (1945). Par « théorie de la souveraineté », Popper entend une théorie soutenant, par exemple, que la souveraineté politique doit revenir au peuple et non à un seul homme, ou à l'inverse à un seul homme et non au peuple, bref une théorie supposant une sorte de liste de prétendants à la souveraineté (le peuple, un homme, les plus nombreux, les plus sages, etc.) et sélectionnant l'un de ces prétendants comme le seul digne de l'exercer. Il y a donc forcément plusieurs théories de la souveraineté, parmi lesquelles on pourrait ranger celle de Rousseau, mais pas celle de Hobbes, où la question du détenteur de la souveraineté et de son mérite propre est jugée sans pertinence.

Pourquoi ces théories sont-elles « paradoxales » ? Dès lors que nous reconnaissons à X le droit de décider souverainement de tout, nous lui reconnaissons le droit de décider souverainement que ce n'est pas à lui de décider souverainement. Si nous refusons à Y ce droit que nous reconnaissons à X, nous ne pouvons empêcher que X décide, au nom de sa souveraineté, que le droit en question devrait plutôt être attribué à Y. On le voit, l'argument de Popper consiste à pousser jusqu'à ses ultimes conséquences le pouvoir de se déjuger. Chaque théorie de la souveraineté est donc paradoxale au sens où on appelle paradoxe, en logique, une proposition susceptible, par son contenu, de se détruire elle-même. Il est clair, par exemple, que l'énoncé « la souveraineté revient au peuple et non à un monarque » se détruit lui-même, en parfaite conformité avec son contenu, si le peuple consulté décide que c'est à un monarque d'exercer la souveraineté. Le fait que nous pouvons citer quelques cas historiques en ce sens, mais aucun exemple inverse d'un monarque tranchant de lui-même en faveur de la souveraineté populaire, ne doit pas nous faire oublier que d'un point de vue logique ce sont bien toutes les théories de la souveraineté qui sont paradoxales, et cela à cause de ce qu'elles ont en commun, à savoir leur prétention de fonder la souveraineté, de lui donner une légitimité. Toute autorité dite « souveraine » est par là-même exposée au risque de détruire sa propre justification.

À cette critique concernant le droit, on objectera qu'en fait la souveraineté, paradoxale ou non, existe bel et bien, et même qu'elle existe nécessairement, un pouvoir digne de ce nom ne pouvant pas ne pas être souverain. L'argument du paradoxe rencontre ici un autre argument que nous connaissons déjà, un argument fondé également sur la logique : celui qui nous oblige à admettre, à moins de tomber dans une absurde régression à l'infini, l'existence d'un pouvoir qu'aucun autre pouvoir ne limite ni ne contrôle. On ne décrit pas correctement la réalité, soutiennent les partisans de cet argument, lorsqu'on dit que X a le pouvoir, mais que son pouvoir est « contrôlé » par Y : ce qu'il faut dire dans ce cas, c'est que X n'a en réalité aucun pouvoir, Y seul ayant tout le pouvoir, le pouvoir souverain. Quand on tient ce genre de raisonnement, on suppose que le mot « pouvoir » reçoit partout et toujours une signification univoque, on suppose donc que le pouvoir qui contrôle serait un « pouvoir » au même sens exactement que le pouvoir qu'il contrôle. Mais c'est à tort qu'on suppose cela. Considérons l'idée selon laquelle, dans une démocratie, le gouvernement est contrôlé par le peuple. Nous reconnaissons alors au peuple le pouvoir négatif, purement négatif, de ne pas accepter telle ou telle décision gouvernementale au nom de certaines opinions sur ce qui est juste ou non, mais nous ne lui reconnaissons pas pour autant le pouvoir positif de prendre d'autres décisions. Bien qu'étant d'authentiques « pouvoirs » l'un et l'autre, les deux pouvoirs en question ne le sont pas au même sens : le contrôle du premier par le second n'implique donc aucune régression risquant de se poursuivre à l'infini. Ainsi se dissipe l'illusion sur laquelle on voudrait fonder logiquement la nécessité d'une autorité souveraine. Le pouvoir de décision du gouvernement n'est pas souverain puisqu'il est contrôlé par le peuple, le pouvoir du peuple n'est pas souverain puisqu'il ne fait que contrôler le gouvernement. Et cela n'est pas vrai uniquement d'une démocratie : même le pouvoir le plus despotique, le plus tyrannique, doit s'assurer le soutien de ceux sur qui il s'exerce et tenir compte de leur éventuelle désapprobation. Tout pouvoir est soit un pouvoir contrôlé, soit un pouvoir contrôleur. Ce qui définit la démocratie, ce n'est pas que le gouvernement soit contrôlé par le peuple, c'est que ce contrôle soit institutionnel, soumis à des règles permettant de renverser un gouvernement sans bain de sang.

Paradoxale en droit, la souveraineté politique est donc inexistante en fait. Nous devons penser les phénomènes politiques sans jamais supposer quoi que ce soit de ce genre. Ce projet philosophique porte un nom : c'est celui du libéralisme.

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Hobbes : Le pouvoir absolu

- Rousseau : Le droit du plus fort

- Popper : L'erreur est humaine

Dans le chapitre « Conférences » :

- La démocratie est-elle le pouvoir du peuple ?

Dans le chapitre « Explications de textes » :

- Hobbes : Royauté et tyrannie

- Hobbes : Droit de nature, loi naturelle et état de nature

- Locke : État de nature et société politique

- Montesquieu : Honneur et monarchie

- Platon : La nécessité des lois