La Violence

LA VIOLENCE

Introduction : Faire de sa force un argument

« La violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre », écrit Pascal dans la douzième de ses Provinciales. Chacune n’a en effet de pouvoir que sur ce qui relève de son ordre. Il y a un ordre de la force, dont la loi est que le plus faible doit céder au plus fort : peu importe ici qui a raison ou tort. Et il y a un ordre du discours, dont la loi est que celui qui a raison doit convaincre celui qui a tort : peu importe ici qui est fort ou faible.

Cette distinction des deux ordres met toutefois en lumière ce que la violence proprement dite a de scandaleux, d’insupportable : le projet d’atteindre par la force ce qu’on ne devrait atteindre qu’en suivant la loi du discours. Dans « violence », il y a viol : le violeur veut obtenir sans consentement ce qu’il ne devrait obtenir que d’un consentement, le violent veut obtenir de force ce qu’il ne devrait obtenir que par des arguments.

Sans cette prétention d’empiéter sur un ordre qui n’est pas le sien, la violence se réduirait à une sorte de brutalité nue, s’épuisant dans son exercice. Réduction plus facile à concevoir qu’à expérimenter : l’usage de la force entre les hommes n’est jamais totalement exempt de l’intention de « corriger », de « donner une bonne leçon », de prouver quelque chose à coups de poing, d’épée ou de révolver, selon la vieille logique du duel. Certes, au moment où nous la définissons, la confusion entre l’ordre de la force et l’ordre du discours semble être une exception, une infraction à la règle. Mais quand nous regardons autour de nous, et même en nous, nous constatons qu’elle est la règle. Cette force qui devrait n’être que force, cette force dont Pascal nous rappelle, très raisonnablement, qu’elle ne peut rien sur la vérité, c’est pourtant toujours pour imposer une prétendue vérité qu’elle passe à l’acte. Et comme la vérité, de son côté, est consciente que c’est à elle, non à la force, que doit revenir le dernier mot, elle voudrait assurer ce dernier mot à coups de poing, d’épée ou de révolver. C’est ainsi que la violence se nourrit, en chacun, de l’indignation légitime que suscite la violence des autres.

Il n’est pas juste de faire de sa force un argument : voilà ce que la philosophie, avec raison, souhaite enseigner. Mais comment le dire quand c’est le désir même de justice, l’exaspération devant l’injustice, qui pousse les hommes à argumenter avec leurs poings ? Au lieu de dénoncer en vain la confusion entre l’ordre de la force et celui du discours, cherchons d’abord la raison pour laquelle l’homme violent ne la perçoit justement pas comme une confusion. Cet effort pour comprendre la violence, nous devrons ensuite éviter qu’il ne se transforme en une justification de la violence. Nous en tirerons plutôt la conclusion que si une « non-violence » est possible, elle ne saurait reposer sur une attitude morale : son fondement ne peut être qu’institutionnel.

1. La raison de la violence

À l’accusation de confondre deux ordres distincts, celui de la force qui contraint et celui du discours argumenté qui convainc, que pourrait répondre l’homme violent s’il prenait la peine de répondre ? Il répondrait qu’il n’y a là aucune confusion, que nous n’avons pas affaire à deux ordres, mais à un seul.

Pour mieux comprendre cette réponse, partons de l’exemple d’une violence exceptionnelle par son caractère froid, systématique, calculé : la violence du tortionnaire cherchant à faire parler un prisonnier. La résistance de ce prisonnier, son obstination à garder son secret dans le réduit de sa conscience, inaccessible aux tortures infligées à sa chair, pourrait illustrer ce que la philosophie appelle « distinction de l’âme et du corps ». Le projet du tortionnaire est au contraire de faire la preuve qu’il n’y a pas lieu de parler « d’âme » ici, qu’il n’y a jamais lieu d’en parler, que tout fait corps dans ce prisonnier comme en n’importe quel homme, que le fameux secret, loin d’être protégé par une quelconque barrière, fait corps avec les muscles et les nerfs qu’on est en train de torturer, fait corps avec les cris de douleur et sera finalement révélé avec eux.

Ce que notre tortionnaire voudrait prouver dans cette situation particulière, c’est ce que présuppose tout homme au moment où il a recours à la violence, que ce soit pour répondre à une insulte ou pour protester contre une décision politique. « Tout fait corps », pense également cet homme, « les idées que je conteste ne résident pas dans un lieu séparé, elles adhèrent à ceux qui les défendent, elles ne font qu’un avec leurs bras et leurs jambes, leurs os et leurs muscles, si bien que je ne peux combattre ces idées qu’en les atteignant dans les bras et les jambes, les os et les muscles de leurs partisans. » Et il peut même ajouter : « Dans cette réalité où rien n’est séparé de rien, c’est une vaine abstraction que de vouloir distinguer un ordre de la force d’un côté, un ordre du discours de l’autre. »

Telle est la raison de la violence, ce qu’elle dirait si elle était discours au lieu d’être violence. C’est peut-être l’appréhension intuitive de cette raison cachée qui nous fait qualifier la violence de « bestiale », et de « brutes » ceux qui argumentent avec leurs poings. Certes, cette référence à l’animalité paraît d’abord infondée, car il n’y a pas de violence, à proprement parler, dans la vie animale. Deux animaux peuvent se battre pour la possession d’un territoire, mais on n’imagine pas que l’objectif de leur combat soit d’humilier le vaincu, d’obtenir de lui, non seulement qu’il quitte le territoire en question, mais qu’il reconnaisse sa propre indignité et l’illégitimité de sa prétention. La violence apparaît quand des êtres se battent pour avoir raison, établir leur bon droit, prouver que la vérité est de leur côté : elle n’apparaît qu’avec l’humanité. Ce qui dispose un homme à la violence, ce n’est pas son animalité, ses instincts biologiques d’agressivité, c’est plutôt la haute idée qu’il se fait de lui-même, de sa valeur, de ses convictions.

Mais si elle est radicalement étrangère à l’animalité par sa motivation, par ce qu’elle veut prouver, la violence est en même temps profondément animale dans ce que nous avons appelé sa « raison ». Nous l’avons vu, un homme est violent quand il pense qu’il n’a pas d’autre moyen d’éliminer les idées qui lui paraissent fausses, mauvaises, injustes, que de réduire au silence ceux qui les soutiennent, peut-être en se contentant de les effrayer, en les blessant si les effrayer ne suffit pas, en les tuant si c’est nécessaire. Or la vie animale semble bien être une vie où l’erreur se paie par la mort. Un animal a peu de chances de survivre à ses erreurs. Elles ne sont pas en lui de simples idées fausses, logées dans sa conscience, elles sont un risque vital dont il ne saurait se détacher : rien n’illustre mieux le principe « tout fait corps ». Pouvons-nous, par contraste, définir l’homme comme « l’animal qui survit à ses erreurs », du moins à certaines d’entre elles, l’animal capable de conserver des idées fausses sans devoir le payer de sa vie ? Si nous admettons cette définition, nous admettons la possibilité de critiquer les idées de quelqu’un sans lui faire violence. Et si nous admettons cette possibilité, il ne nous reste qu’un pas à faire pour la transformer en obligation : c’est alors que nous posons en principe la distinction entre l’ordre du discours et celui de la force. Emprunter le chemin opposé, celui de la violence, c’est juger que ceux dont les idées nous déplaisent doivent être corrigés comme l’est un animal qui se trompe : il n’est pas absurde ni excessif de parler ici de bestialité.

2. La justification marxiste de la violence

Que les idées que nous combattons puissent être éliminées sans que soient physiquement éliminés ceux qui les soutiennent, que la loi humaine de l’argumentation puisse se substituer à la loi animale de la violence, c’est ce que nie sans ambiguïté cette phrase de Marx dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844) : « De toute évidence, l’arme de la critique ne peut pas remplacer la critique des armes. » Si cette proposition est évidente, ajoute Marx, c’est parce que « la force matérielle doit être renversée par une force matérielle ». Étant une pure lapalissade, ce second énoncé est à coup sûr évident : il faut et il faudra toujours une force matérielle pour renverser une autre force matérielle, tel est le principe incontournable de cet ordre de la force que Pascal distinguait de l’ordre du discours. Nous pourrions alors croire qu’il existe une autre lapalissade, parallèle à la précédente, et affirmant « qu’une idée doit être critiquée par d’autres idées ». Mais Marx ne l’entend pas ainsi. Il veut nous persuader que l’évidence de son second énoncé rend évident le premier : puisqu’il faut évidemment une force matérielle pour renverser une force matérielle, il faut évidemment des armes – des armes matérielles, pas seulement ces armes intellectuelles que sont les arguments – pour critiquer les idées qui doivent l’être. Accepterons-nous ce transfert d’évidence ? Oui, si nous admettons que les idées sont par nature indissociables de certaines forces matérielles, que leur essence est de « faire corps », non seulement avec les hommes qui les produisent, mais avec les conditions de leur production, bref si nous admettons la philosophie qu’on a coutume de nommer « matérialisme historique », parfaitement illustrée par cette phrase de L’idéologie allemande (1845-1846) : « La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. » La religion, par exemple, n’est pas seulement pour Marx une illusion qui nous masque notre condition réelle, et qu’il faudrait dénoncer en tant que telle : elle appartient à cette condition, dont la réalité consiste précisément à ne pouvoir être vécue sans être masquée par une illusion. La véritable critique de la religion ne peut donc être que la critique – par les armes – d’un monde qui a besoin de religion.

Nous pouvons dire du matérialisme historique qu’il justifie la violence. Il s’agit toutefois d’une justification philosophique, conceptuelle, d’une justification qui ne saurait faire la part des choses : en démontrant comme il le fait l’impossibilité de substituer des arguments à la force, Marx justifie en bloc, et d’avance, toute violence sociale et politique, qu’elle soit « bourgeoise » ou « prolétarienne ». Qu’en résulte-t-il sur le plan de la stratégie politique, relativement à ce que le Manifeste communiste appelle la « conquête du pouvoir politique par le prolétariat » ? Marx peut-il admettre que cette conquête ait lieu légalement, par voie d’élections, en jouant le jeu des institutions démocratiques ? S’appuyant sur une philosophie qui justifie d’avance toute violence, y compris celle de l’adversaire, il ne peut qu’éprouver une méfiance de principe à l’égard de la démocratie « bourgeoise », soupçonnée d’être un instrument de mystification au service d’une classe dominante toujours prête à rejeter sa propre légalité. La stratégie marxiste consistera alors à ne participer au combat démocratique que pour préparer l’autre combat, le vrai combat. Or cette stratégie est de nature à inciter l’adversaire à faire de même, donc à produire précisément l’éventualité qui lui sert de prétexte. On peut avoir raison ou tort quand on nie philosophiquement la possibilité de critiquer sans recourir aux armes, mais on se donne un moyen radical d’avoir infailliblement raison quand on entretient la suspicion envers la forme institutionnelle que prend cette possibilité.

3. Non-violence morale et non-violence institutionnelle

Considérons de plus près ces institutions démocratiques que Marx tenait en suspicion et grâce auxquelles, prétend au contraire Karl Popper, « les gouvernants peuvent être révoqués par les gouvernés sans effusion de sang » (La société ouverte et ses ennemis, chap. 19). Bien qu’opposée au dénigrement marxiste de la démocratie, cette formule n’est pas totalement incompatible avec la justification marxiste de la violence. Elle suggère en effet qu’en l’absence de règles institutionnelles concernant le changement de gouvernement, nous n’aurions pas d’autre moyen de rejeter une politique détestable que d’éliminer physiquement ceux qui la défendent. En politique, la différence entre violence et non-violence tiendrait donc uniquement à la présence ou à l’absence des institutions en question.

Faute de règles institutionnelles admises et observées en commun, la non-violence ne pourrait être qu’un impératif moral enjoignant à l’individu de ne jamais faire de sa force un argument. Or le propre d’un impératif moral est de bannir comme immorale toute interrogation sur la possibilité d’accomplir ce qui doit l’être : « Tu dois, donc tu peux », ordonne la morale. Est-il sensé, toutefois, d’affirmer que celui qui doit agir sans violence en a du même coup la possibilité ? Ce serait sensé si chaque individu n’avait à répondre que de la violence qu’il commet, et dont il pourrait s’abstenir. Mais il est clair qu’on peut, et surtout qu’on doit, lui imputer la violence qu’il ne commet pas, la violence que son abstention permet à d’autres de commettre, en particulier la violence qu’il subit sans s’y opposer. S’interroger sur la possibilité d’être non-violent dans un monde de violence n’est certainement pas immoral. On peut sans doute être sincère tout seul, courageux tout seul : il n’y a guère de sens, d’un point de vue moral, à être non-violent tout seul.

Si les institutions démocratiques rendent la non-violence possible, elles le font sans imposer aux individus un quelconque devoir de non-violence. C’est uniquement l’attachement des individus à ces institutions, attachement en grande partie involontaire, fait de traditions et d’habitudes, qui permet d’atteindre l’objectif, de façon indirecte, oblique. Ce qui nous autorise désormais à dire qu’il est « possible » de changer de gouvernement sans effusion de sang, ce n’est donc pas le principe moral « Tu dois, donc tu peux », c’est la simple règle logique qui stipule que ce qui est réel est à plus forte raison possible. La non-violence est possible parce qu’elle existe déjà, en grande partie : l’inquiétude que nous inspire la violence non encore maîtrisée ne devrait pas nous faire oublier celle qu’on sait maîtriser depuis longtemps. Pour ne prendre que cet exemple : si nous nous soucions des violences engendrées par le capitalisme, c’est parce qu’ont disparu depuis longtemps les violences qui empêcheraient un capitaliste de posséder en toute sécurité son capital.

Alors que la non-violence morale, si elle était concevable, devrait avoir pour unique principe la négation de toute violence, d’où qu’elle vienne et quel qu’en soit le motif, la non-violence institutionnelle implique nécessairement l’existence d’une violence spéciale, tenue pour « juste », « légitime ». Car quand nous disons que les institutions démocratiques permettent de rejeter une politique sans éliminer ses défenseurs, nous ne pouvons envisager d’appliquer cette règle à une politique qui viserait à détruire les institutions démocratiques elles-mêmes : il est légitime de recourir à la violence pour défendre les institutions qui rendent possible la non-violence. Certes, l’expression « violence légitime » a de quoi susciter notre méfiance : la conviction d’agir légitimement, de « faire justice », d’être « dans son bon droit », est le moteur ordinaire de la violence chez tout un chacun, et de tous les côtés. De fait, celui qui combat par la force les ennemis de la démocratie, ou qui résiste par la force à un pouvoir tyrannique, est « violent » au sens ordinaire : il fait de sa force un argument, un instrument de preuve. Il le fait toutefois dans une intention unique, puisque c’est la possibilité même d’argumenter qu’il entend préserver, contre ceux qui veulent la détruire. Or il est logiquement impossible de prouver par des arguments qu’il faut recourir à des arguments : exceptionnellement, la seule façon d’argumenter est ici de le faire à coups de poing, d’épée, de révolver.

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Explications de textes":

- Hegel: Le droit de la guerre

- Hobbes: Loi de nature, droit de nature, état de nature

Dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Pascal: Faute de mieux

- Hegel: Le désir de reconnaissance

- Marx: Question de vie ou de mort

- Popper: L'erreur est humaine

Dans le chapitre "Conférences":

- La démocratie est-elle le pouvoir du peuple?

Et dans le chapitre "Notions":

- L'Animal