Le Suicide

LE SUICIDE

Le suicide est généralement présenté comme une action. Nous ne tenons pas le verbe « mourir » pour un verbe d’action, mais nous estimons qu’un être humain qui se donne la mort « fait » quelque chose. Considéré comme une action, certes exceptionnelle par son objet, mais comparable dans sa forme aux autres actions, le suicide devrait partager avec elles le caractère intentionnel qui nous fait dire qu’elles sont « réussies » quand elles atteignent leur but, « ratées » quand elles le manquent. De fait, ne disons-nous pas vulgairement qu’une personne a « raté » son suicide quand elle survit à sa tentative ? Ce que cette personne est censée avoir manqué, pouvons-nous toutefois le concevoir comme un but ? Pensons-nous sérieusement qu’en ne ratant pas son suicide elle aurait atteint, rejoint, accédé à quelque chose ? Les formules toutes faites ne manquent pas, il est vrai, qui paraissent répondre par l’affirmative à cette interrogation. Nous disons par exemple qu’une personne s’est tuée « pour mettre fin à ses souffrances », « échapper à une vie insupportable », etc. Mais aucune de ces formules ne résiste à la pensée. Car la mort ne fait pas la part des choses : au moment où elle abolit la souffrance d’une personne, elle abolit du même coup le bénéfice que cette personne pouvait espérer d’une telle abolition, bénéfice qu’elle n’aurait pu atteindre qu’en ne mourant pas. Le suicide apparaît alors comme la seule action qui manque son but quand elle est réussie.

Tant qu’il en est ainsi, tant que les raisons pour lesquelles un homme décide de se tuer relèvent exclusivement de la vie et expriment même toute la force de son attachement à la vie, tant que ces raisons sont telles que celui qui les invoque ne pourrait les satisfaire entièrement qu’en continuant de vivre, il est permis de douter que le suicide soit le seul « problème philosophique vraiment sérieux » dont parle Albert Camus dans la célèbre première phrase de son Mythe de Sisyphe. Certes, comme nous le verrons par la suite, le fait que l’affirmation de la vie puisse prendre ainsi la forme d’une négation de la vie constitue bien un problème philosophique. Mais le problème suprême auquel songe Camus, c’est celui de l’alternative radicale : oui ou non, la vie vaut-elle d’être vécue ? Or ce problème ne peut être qualifié de « sérieux » s’il s’avère que nos raisons de répondre « non » témoignent toutes de notre amour de la vie. Pour qu’il soit « vraiment sérieux », ce problème, l’homme devrait avoir des raisons différentes de se tuer, des raisons autres que le désir de ne plus souffrir ou d’échapper aux tourments : des raisons que la mort ne détruit pas, ne rend pas absurdes.

Un suicide différent est-il concevable ? Il est difficile de savoir quelles raisons ont déterminé au suicide certains des plus grands philosophes de l’Antiquité, en particulier les deux fondateurs de l’école stoïcienne, Zénon et Cléanthe. Mais il est certain que cette école reconnaissait la possibilité d’un suicide du sage, et distinguait soigneusement ce suicide philosophique du suicide de ceux que la vie accable. C’est donc par l’examen de la conception stoïcienne du suicide que nous devons commencer.

1. Le suicide du sage dans le stoïcisme

« Lorsque l’on éprouve qu’il est raisonnable de le faire, on quitte la vie en se pendant », affirme le stoïcien Épictète dans un passage des Entretiens (I, II, 3). Ce qui est censé rendre inéluctable la transition de la première à la seconde partie de cette phrase, c’est ce que les Stoïciens appellent notre « tendance » : de même que la tendance de tout cylindre est de rouler quand on le pousse du doigt, la tendance de tout être humain est d’adhérer à ce qu’il pense être vrai et de faire ce qu’il juge raisonnable. Il arrive sans doute à un homme de choisir le faux plutôt que le vrai, mais il est impossible qu’il le choisisse en tant que faux : il ne dira des choses fausses qu’à condition de les croire vraies, donc à condition d’être trompé. Pour la même raison, ce qui oppose le sage et le non-sage n’est pas que le premier aspire à ce qui est raisonnable tandis que le second se précipite dans la direction inverse. Chez l’un comme chez l’autre, la tendance est de chercher ce qui est raisonnable et de fuir ce qui est déraisonnable : la différence entre eux vient de ce qu’ils ne jugent pas de la même façon ce qu’il est raisonnable de faire.

Essayons de préciser la nature de cette différence à propos d’un sujet où il semble d’abord que rien ne distingue le jugement du sage de celui du non-sage. L’un et l’autre paraissent en effet d’accord pour affirmer qu’il est raisonnable de préférer la vie à la mort. Ils doivent donc également s’accorder pour trouver utile ce qui favorise la conservation de la vie, et plaisant ce qui témoigne du succès de cette conservation. Vont-ils pour autant en conclure, l’un comme l’autre, qu’il est raisonnable de consacrer sa vie à la recherche de l’utile et à la quête du plaisir ? Cela reviendrait à faire de la tendance qui nous pousse vers certains objets un simple moyen d’atteindre ces objets. Or il s’agit là, pour les Stoïciens, d’une dénaturation de la tendance en question. Pour savoir ce qui est conforme à la nature, considérons un animal en quête de nourriture : ce qu’il cherche réellement, ce n’est pas la nourriture pour elle-même, c’est plutôt, grâce à la nourriture, à l’occasion de la nourriture, la mise en œuvre de son instinct de conservation. Il en va de même quand cet instinct devient, chez l’homme, une tendance consciente et réfléchie : le souci de chacun doit être d’exercer au mieux cette tendance, autrement dit de se maintenir soi-même en toutes circonstances, qu’elles soient favorables ou défavorables.

L’homme sans sagesse, l’homme chez qui la tendance est dénaturée, est un homme qui subordonne au contraire son maintien en vie aux satisfactions que la vie lui apporte ou lui refuse. C’est ce genre d’homme qui peut éprouver la tentation de se tuer pour échapper à ses souffrances. Il ressemble alors, disent les Stoïciens, à un acteur qui refuserait de continuer à jouer le rôle qu’on lui a confié, sous prétexte que ce rôle est celui d’un malade, d’un esclave ou d’un mari bafoué. Plus exactement, il ressemble à un acteur qui oublie qu’il est un acteur, qui s’identifie à son rôle, se confond avec lui, au point de méconnaître que sa seule préoccupation devrait être de le jouer correctement, scène après scène, réplique après réplique, en perpétuant à travers toute la pièce l’identité de son personnage.

Mais si cette métaphore de l’acteur implique clairement une condamnation du suicide vulgaire, on ne voit pas encore en quoi elle rend acceptable un suicide différent, un suicide du sage. Au nom de quoi le sage stoïcien pourrait-il juger raisonnable de « quitter la vie en se pendant » ? S’il mérite d’être qualifié de « sage », c’est bien parce qu’il est capable, lui, de jouer tous les rôles, jusqu’aux plus éprouvants, d’exercer en chacun, quelles qu’en soient les péripéties dramatiques, sa tendance à conserver ce qui lui est propre, faisant ainsi la preuve qu’il n’est pas attaché particulièrement à ce rôle, qu’il n’est même attaché à aucun rôle, qu’il est donc supérieur à tous. Imaginons toutefois que le rôle imposé au sage soit incompatible avec cette supériorité, que ce soit le rôle d’un homme qui accepte toutes les bassesses pour survivre. Un rôle de ce genre, on n’y renonce pas parce qu’il est trop difficile, on n’y renonce pas par faiblesse : c’est au contraire par faiblesse qu’on accepte de le jouer. Or le sage pourra renoncer à un tel rôle, jugeant qu’il est indigne de lui. Il y renoncera pour la raison même qui lui fait accepter de jouer n’importe quel autre : pour exercer en toutes circonstances sa tendance à conserver ce qui lui est propre.

Nous l’avons vu en introduction : le suicide ordinaire semble être une négation paradoxale de la vie, une négation que seule la vie pourrait rendre sensée. Si l’éventuel suicide du sage stoïcien peut prétendre échapper au paradoxe, c’est parce qu’il ne vise aucune fin extérieure : il porte son sens en lui-même. Et ce sens est affirmatif : ce qui paraît être une défection, une désertion, est en réalité un acte d’obéissance à soi-même.

2. La mort ne vient jamais de soi (Spinoza)

Si, nous fiant totalement à l’étymologie latine du mot « suicide » (de sui, soi et caedere, tuer), nous croyons à une distinction bien tranchée entre la mort qu’on subit et celle qu’on se donne volontairement soi-même, nous pouvons avoir l’impression que le suicide du sage, tel que l’envisageaient les Stoïciens il y a plus de deux mille ans, est plus authentiquement un « suicide » que tous ceux dont nous entendons parler ici et là, qui nous montrent des individus écrasés par le poids d’une vie désespérante. Car dans ce dernier cas il y a de quoi hésiter, de quoi juger que ces individus sont au fond vaincus par les circonstances comme d’autres le sont par le cancer. Voilà qui peut d’ailleurs nous amener à douter que l’étymologie soit un guide fiable sur la question. Car s’il s’avère que notre usage courant du mot « suicide » concerne des individus qui en réalité « sont tués » plus qu’ils ne « se tuent », tués par les événements, succombant à l’adversité des choses, nous devons peut-être en tirer la conclusion que l’exigence d’autonomie qu’exprime le préfixe « sui » est trompeuse.

Telle est la thèse que Spinoza formule avec force dans le Scolie de la Proposition 20 de la Quatrième Partie de l’Éthique : « Ce n’est jamais par une nécessité de sa nature, explique-t-il, c’est toujours contraint par des causes extérieures qu’on se donne la mort ». C’est l’une des conséquences de ce que la Proposition 4 de la Troisième Partie du même ouvrage a présenté comme une évidence, un principe qui n’a pas besoin d’être démontré : « Nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure ». Évidence ontologique : ce qui définit un être, ce qui affirme ce qu’il est, son essence, ne peut pas contenir la négation de cet être. Toute négation vient de l’autre. Certes, nous risquons de l’oublier quand l’usage de certains mots nous trompe, par exemple l’usage du mot « fragile », qui laisse entendre qu’une chose porterait en elle le germe de sa future destruction : il n’y a en réalité que des choses solides, parfois détruites par d’autres choses plus solides qu’elles. Pour la même raison, le fait que nous mourons tous ne signifie pas que nous serions « mortels », intrinsèquement voués à la mort. Et malgré l’usage qui nous fait dire que quelqu’un s’est suicidé, nous ne devons pas supposer qu’il se serait « donné la mort » par une « nécessité de sa nature ».

Cet usage ne repose pourtant pas sur rien. Spinoza ne peut se contenter de prétendre que la mort d’un homme qui « se tue » est en réalité due, comme n’importe quelle autre mort, à des causes extérieures. Il doit nous montrer comment l’action de ces causes aboutit dans certains cas à une mort dont l’aspect est si différent que nous éprouvons le besoin de lui donner un nom spécial. Cela peut se faire, explique-t-il, de trois manières. Le premier cas est assez simpliste : c’est celui où la contrainte physique directe d’une main étrangère force l’individu à retourner son arme contre lui-même. L’apparence de mort volontaire est plus forte, donc plus trompeuse, dans le deuxième cas, l’individu faisant alors l’objet d’une contrainte morale indirecte, d’une pression dissuasive du genre de celle que subit le philosophe stoïcien Sénèque lorsque Néron lui donne l’ordre de s’ouvrir les veines pour échapper à une mort plus infamante. Elle est encore plus forte et trompeuse dans le troisième cas, où aucune contrainte n’est visible, mais où toutes sortes de causes font que l’individu n’est littéralement plus le même, qu’à sa nature propre se substitue une autre nature, incompatible avec elle et devant par conséquent la détruire. Quel que soit le cas, conclut Spinoza, la mort ne vient jamais de soi : elle est toujours l’œuvre de l’autre que soi.

Il semble pourtant clair qu’en dehors du premier cas (que personne n’aurait sérieusement l’idée de qualifier de « suicide ») la contrainte extérieure n’intervient pas seule, mais suppose une certaine participation de l’individu lui-même. Ce qui guide en effet le comportement de ce dernier, c’est le principe énoncé dans la Proposition 6 de la Troisième Partie de l’Éthique : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être ». Chacun de nous s’efforce donc de persévérer dans « son » être, et pas simplement dans « l’être ». Si notre unique objectif était de persévérer dans l’être, de continuer à vivre dans n’importe quelle condition, les seuls suicides apparents seraient ceux qui relèvent du premier cas : il aurait été indifférent à Sénèque de mourir d’une façon ou d’une autre, et un individu pourrait changer de nature sans en être détruit pour autant. Les deux derniers cas mentionnés par Spinoza suggèrent au contraire que l’être humain est prêt à perdre la vie, à perdre « l’être » quand il ne lui est plus possible de conserver « son être », son essence, sa nature propre.

Cela suffit sans doute pour qu’on puisse parler de « suicide » sans bafouer tout à fait l’étymologie. Ce que l’analyse de Spinoza rejette résolument, en revanche, c’est l’idée que le suicide serait l’acte d’une volonté libre, transcendante, qu’il fournirait la preuve du pouvoir souverain que l’être humain exerce sur sa vie et sa mort. Le suicide dont parle l’Éthique est une conséquence, la fin d’une histoire, et non, comme nous le supposions en introduction, une action intentionnelle, nécessairement polarisée vers un certain bien, et nécessairement incapable de l’atteindre dès lors que le moyen d’y parvenir est de se tuer. Si nous suivons les principes de Spinoza, nous ne découvrons aucun paradoxe de ce genre : ni dans le suicide du philosophe stoïcien Sénèque, ni dans les suicides relevant du troisième cas.

3. L’envers de la vraie philosophie (Schopenhauer)

À en croire son biographe Colerus, Spinoza lui-même aurait mis fin à ses jours avec l’aide de son médecin. Comment savoir si ce suicide entrait dans le troisième cas mentionné par le philosophe ou s’il fut pour lui - ce que suggère le biographe - le moyen d’abréger les souffrances dues à une maladie pulmonaire ? Il y aurait une contradiction flagrante entre le penseur et sa pensée si l’on pouvait supposer chez Spinoza une « volonté de mourir ». Revenons toutefois sur notre idée de départ selon laquelle une telle volonté est par principe absurde puisqu’elle se condamne elle-même à ne pas pouvoir atteindre son but. Pour que cette critique soit tout à fait pertinente, il faut être certain qu’à l’inverse la « volonté de vivre » atteint son but et n’est donc pas absurde. Est-ce le cas ?

Ce n’est évidemment pas le cas, assure Schopenhauer dans Le monde comme volonté et comme représentation. Il nous suffit de regarder autour de nous pour comprendre ce qu’est en réalité la volonté de vivre. Là où elle se montre à nous avec le plus d’ardeur, c’est-à-dire dans la vie animale et humaine, nous voyons que cette ardeur est une ardeur pour rien, sinon pour elle-même, une ardeur qui n’a pas d’autre objet que de se perpétuer sans trêve ni répit, sans jamais pouvoir atteindre on ne sait quelle satisfaction finale. Non seulement ce que Schopenhauer appelle le « vouloir-vivre » n’a pas de but, mais tous les buts qui peuvent être les nôtres en tant qu’individus sont mis au service de cette absence de but. C’est ainsi que l’instinct sexuel procure à chaque individu quelques brèves satisfactions et une infinité de tourments pour que l’espèce puisse perdurer sans fin, l’individu lui-même étant abandonné à la décrépitude et à la mort une fois qu’il a rempli son office. S’il est vrai, donc, que la volonté de mourir n’aboutit à rien, c’est tout aussi vrai de la volonté de vivre. Il faut même aller plus loin et comprendre l’identité profonde de la volonté de vivre et de la volonté de mourir. Car c’est le vouloir-vivre qui veut la mort, à savoir la mort de l’individu, pour que l’espèce se perpétue. C’est lui qui inflige à chacun de nous toutes ces souffrances dont l’unique justification est de rendre possible l’existence d’êtres que nous ne connaîtrons jamais et dont la vie ne sera à son tour qu’une longue souffrance.

L’être humain souffre chaque fois que sa vie individuelle, sa vie mortelle, entre en conflit avec les exigences du vouloir-vivre, lequel ignore la mort et ne considère que l’espèce. Plus la souffrance de l’être humain est intense, plus elle l’instruit, lui enseignant qu’il n’y a que deux voies pour résoudre ce conflit. L’une de ces voies est celle de l’ascétisme, de la chasteté, autrement dit celle qui consiste à vivre en renonçant au vouloir-vivre : c’est la voie que Schopenhauer nous invite à suivre en écrivant Le monde comme volonté et représentation. L’autre, exactement inverse, est celle du suicide, où la vie individuelle et mortelle est au contraire sacrifiée au vouloir-vivre : « C’est précisément parce que celui qui se donne la mort ne peut cesser de vouloir qu’il cesse de vivre », lisons-nous au § 69 de l’ouvrage. Contrairement à l’apparence, c’est du côté de la première voie, non de la seconde, que se trouve la grande rupture. Au lieu de voir dans sa souffrance la possibilité d’une conversion, le suicidaire continue à jouer le jeu du vouloir-vivre qui l’agite depuis sa naissance, qui n’a cessé de le rendre insatisfait de ce qu’il avait atteint, toujours prêt à sacrifier le présent pour un futur dont lui-même serait absent. Si le suicide ne mène à rien, c’est parce qu’il est à l’image de la vie « normale » : elle non plus ne mène à rien.

En faisant ainsi du suicide l’envers de la vraie philosophie, Schopenhauer ne laisse aucune place au « suicide philosophique » que conçoivent les Stoïciens et que Spinoza reconnaît en un sens. Nous l’avons vu, le suicide du sage stoïcien n’est qu’à titre secondaire une négation de la vie, lorsque cette vie est indigne de lui : c’est d’abord une affirmation de soi-même. Or Schopenhauer soutient à l’inverse que le suicide n’est qu’à titre secondaire une négation de soi, de son existence individuelle : c’est d’abord une affirmation de la vie en général, c’est-à-dire du vouloir-vivre. La vraie philosophie, la vraie sagesse, consistant à nier le vouloir-vivre, il n’est jamais sage de se donner la mort, mais il peut être sage, concède Schopenhauer, de pousser l’ascétisme jusqu’à se laisser mourir d’inanition : « Bien loin de se donner la mort sous l’influence du vouloir-vivre, écrit-il, un ascète de cette sorte, aussi parfaitement résigné, ne cesse de vivre que parce qu’il a complètement cessé de vouloir. »

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Épicure: La mort n'est rien pour nous

- Épictète : Bien jouer son rôle

- Spinoza : Persévérer dans son être

- Schopenhauer : Métaphysique de l’amour

Dans le chapitre « Conférences »

- La providence chez les Stoïciens

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Cicéron: La consolation

- Èpictète: Ce qui dépend de nous

- Marc Aurèle: On peut toujours ce qu'on doit

- Sextus Empiricus: L'art de vivre n'existe pas