LA DIALECTIQUE

Méthode ou mouvement ?

Le terme « dialectique » désigne originellement la méthode qui consiste à chercher la vérité par voie de discussion, grâce au jeu des questions et des réponses : c'est cette méthode qui est mise en œuvre, par l'intermédiaire du personnage de Socrate, dans les Dialogues de Platon.
La philosophie moderne, depuis Hegel, donne à la dialectique une signification nouvelle : non pas celle d'une méthode liée à la pratique du dialogue, mais celle d'un mouvement qui est le mouvement même de la réalité.

La fécondité de la contradiction

Ce changement de sens serait incompréhensible s'il n'y avait pas un élément commun aux deux significations de la dialectique, une thèse commune susceptible de fonder à la fois la dialectique-méthode et la dialectique-mouvement. L'élément commun, c'est l'importance, dans les deux cas, de la contradiction. La thèse commune, c'est l'idée que la contradiction est féconde, qu'elle produit quelque chose de positif.
C'est cette fécondité de la contradiction qui donne leur valeur aux dialogues écrits par Platon. Par « contradiction », il ne faut pas entendre ici le fait que les différents personnages qui participent à ces dialogues ont des opinions contraires. Ce qui intéresse Platon, c'est uniquement la contradiction interne, le fait que tel ou tel personnage « se » contredit lui-même. Quand Socrate harcèle son interlocuteur de questions sur la justice, sur le courage, sur l'amitié, etc., quand il le met en demeure d'assumer les conséquences de ce qu'il a répondu, l'interlocuteur s'avère incapable d'assumer ces conséquences. Il découvre alors qu'il ne pense pas réellement ce qu'il croit penser, il éprouve la nécessité de faire un effort pour s'accorder à lui-même, effort qui représente toujours, selon Platon, un progrès vers la vérité.
C'est également la fécondité de la contradiction interne qui est à l'œuvre dans ce que Hegel appelle un mouvement dialectique. Prenons justement l'exemple du « mouvement » au sens banal de ce terme, du déplacement d'un corps dans l'espace. Un corps en mouvement est une contradiction perpétuelle : à chaque instant, il est et il n'est pas en un certain lieu. Cette contradiction serait stérile si les deux termes s'annulaient, mais elle est féconde, elle engendre le mouvement, elle fait la réalité du mouvement.
À y regarder de plus près, toutefois, on voit que si la contradiction interne est féconde dans le premier cas, dans le dialogue platonicien, c'est parce qu'elle y est interdite, parce qu'il ne faut pas l'accepter. Le ressort essentiel des Dialogues de Platon est l'effort des interlocuteurs pour surmonter des contradictions qu'ils jugent insupportables, honteuses même. En revanche, quand la dialectique est conçue comme le mouvement des choses elles-mêmes, la contradiction cesse d'être tenue pour une faute logique qu'on doit éviter à tout prix : à en croire Hegel, sa fécondité provient au contraire de ce qu'elle est partout, dans toute réalité, parce qu'elle est, non seulement possible, mais nécessaire.
Ce qui paraît être un élément commun, une thèse commune, ne fait donc que rendre plus aiguë l'opposition entre la dialectique-méthode et la dialectique-mouvement, entre la dialectique au sens ancien et la dialectique au sens moderne.

La dialectique comme « science suprême » (Platon)

Nous l'avons dit, la dialectique est pour Platon une méthode mise en œuvre dans les dialogues, mais elle plus que cela encore : considérée dans ses fruits, dans les résultats qu'elle peut atteindre grâce à la fécondité de la contradiction (interdite), la dialectique est une science, et même, prétend Platon, la « science suprême ».
Elle est en effet supérieure à toutes les autres sciences, en particulier, aux sciences mathématiques. Certes, on le sait, la devise de l'Académie platonicienne était : « Nul n'entre ici s'il n'est géomètre ». Mais s'il fallait être géomètre pour entrer à l'Académie, c'était pour en sortir dialecticien.
Platon explique dans le livre VI de La République ce qui fait la supériorité de la dialectique sur la géométrie. Cette dernière est une science hypothético-déductive : elle doit poser, par hypothèse, le point de départ de sa déduction (le cercle, le triangle, la droite ...), sans jamais pouvoir remonter en-deçà de ce point de départ pour en rendre compte. En revanche, lorsque le protagoniste d'un dialogue doit répondre à des questions bien posées sur la justice, le courage ou la beauté, les contradictions où l'entraîne sa première hypothèse l'obligent à repartir d'une hypothèse supérieure, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'il ait atteint un principe qui n'engendre plus de contradictions, principe suprême que Platon qualifie d' « inconditionné », d' « anhypothétique ».
Mais que doit être la réalité pour que la dialectique, méthode de discussion, soit en même temps la science suprême ? La réalité doit d'abord se présenter à nous de façon assez confuse et équivoque pour qu'il y ait matière à discussion. C'est bien ainsi, montre Platon, que le monde s'offre à nos sens : tout ce qui paraît juste, ou beau, se révèle injuste ou laid sous un autre angle. Il en résulte que la dialectique doit être « ascendante », puis « descendante » : elle doit partir des ambiguïtés de la réalité sensible, s'élever jusqu'au principe qui en rend compte, puis redescendre vers la réalité sensible en la comprenant, donc en dissipant ses ambiguïtés. Ainsi aurons-nous appris, grâce à elle, que le monde est bien fait : le principe anhypothétique, celui qui assure la compréhension intégrale du réel, c'est, enseigne Platon, l'Idée du Bien.

La dialectique comme « logique de l'apparence » (Kant)

Dans l'histoire de la notion de dialectique, la philosophie de Kant représente une sorte de point médian, d'intermédiaire entre la dialectique au sens ancien et la dialectique au sens moderne.
Dans la Critique de la raison pure (1781), Kant intitule Dialectique transcendantale la section consacrée à une illusion inévitable qui affecte, non pas nos sens, mais notre raison. En visant, conformément à sa nature, l'achèvement de notre connaissance, notre raison est en effet conduite à se représenter à tort cet achèvement comme un objet donné. Elle se représente par exemple tous les objets que nous connaissons comme appartenant à un seul monde, alors que le monde lui-même, en tant que totalité, ne peut pas être un objet connu, puisque nous ne connaissons que ce qui nous apparaît dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire de façon essentiellement inachevée. Il en résulte une « dialectique » qui n'est plus celle des Dialogues de Platon, et qui n'est pas encore celle dont parlera Hegel. Kant démontre ainsi qu'à toute proposition portant sur le monde dans sa totalité (par exemple : « Le monde a un commencement dans le temps »), on pourra toujours opposer, avec autant de droit, la proposition contraire (« Le monde n'a pas de commencement dans le temps »).
Peut-on parler, ici, d'une fécondité de la contradiction ? Il semble d'abord que la dialectique transcendantale soit stérile. C'est, dit Kant, une logique, non de la vérité, mais de l'apparence : une logique déboussolée, privée de son orientation vers le réel, et réduite à n'être qu'une logique folle. Pour autant, ce conflit sans issue est fécond dans la mesure où l'on peut en tirer une leçon : il incite les combattants à faire la paix en comprenant que l'idée de monde n'est pas pour notre connaissance un « principe constitutif », mais un « principe régulateur ». Et cette fécondité spécifique vient de ce que la contradiction est ici à la fois interdite comme elle l'était chez Platon (il faut faire l'effort de la surmonter) et nécessaire comme elle le sera chez Hegel (elle est consubstantielle à notre raison) : nous sommes bien devant une position intermédiaire.

La dialectique comme « négation de la négation » (Hegel)

Selon Hegel, si Kant a bien vu que le concept de « monde » est dialectique, il n'a pas compris que c'est le cas de tous les concepts. Soit, par exemple, le concept d' « être », étudié par Hegel au commencement de la Science de la logique (1812-1816). Certes, tant que nous nous servons de ce concept pour nous représenter « ce qui est », par opposition à « ce qui n'est pas », aucune contradiction n'est à craindre, aucune dialectique. Mais un concept n'est pas un instrument de représentation, c'est une pensée. Pour comprendre Hegel, nous devons nous détourner de la représentation, et faire l'effort de penser les concepts, par exemple, le concept d'être. Nous découvrons alors que tous les concepts sont dialectiques, y compris le concept d'être.
Si je veux en effet penser l'être pur, affirmer l'être sans y mêler le moindre non-être, je dois pour cela exclure tout ce qui, dans la réalité, implique le non-être : la naissance (car c'est le passage du non-être à l'être), la mort (car c'est le passage de l'être au non-être), le changement (ne plus être ce qu'on était), la différence (ne pas être comme ...), la limitation (frontière entre l'être et le non-être). Or vouloir penser ce qui ne naît pas, ne meurt pas, ne change pas, n'est ni ceci, ni cela, c'est vouloir penser le néant. Ainsi le concept d'être s'est transformé en son contraire : je ne me suis pas contredit, je ne suis pas tombé sur une contradiction interdite, honteuse, c'est le concept lui-même qui s'est révélé contradictoire, et cela nécessairement, par lui-même.
Ce qui montre que cette transformation du concept d'être en son contraire n'est pas une aberration, c'est qu'elle est le mouvement même de la réalité. Ce qui est vraiment, réellement, montre Hegel, ce n'est pas l'être pur, ni le néant pur, c'est le « devenir », le mouvement par lequel tout ce qui est cesse d'être et tout ce qui n'est pas accède à l'être. Tout ce qui est doit accepter de se perdre pour pouvoir se retrouver : les seuls qui se perdent sans espoir sont ceux qui refusent cette loi. Dans la réalité effective du devenir, la contradiction de l'être et du néant est à la fois maintenue et perpétuellement surmontée : l'être est nié, mais cette négation est niée à son tour, ce qui conduit à une affirmation supérieure. C'est cette négation de la négation que Hegel appelle « dialectique ».

La dialectique du maître et de l'esclave

Arrêtons-nous sur un exemple célèbre de dialectique chez Hegel : la dialectique dite « du maître et de l'esclave ».
Dans la Phénoménologie de l'esprit (1807), Hegel entreprend la description des différentes figures par lesquelles la conscience humaine acquiert progressivement le savoir d'elle-même. Une de ces figures est la scission et le conflit entre maître et esclave. Pour comprendre cette scission, il faut partir du fait (dialectique) que la conscience humaine, en chaque individu, veut faire reconnaître, faire admettre par les autres, sa conviction intime d'être plus précieuse que la simple vie biologique, mais qu'elle ne peut le faire reconnaître qu'en demeurant en vie. Il résulte de cette situation contradictoire que la conscience doit se scinder, se diviser en une tendance à risquer sa vie (ce que Hegel appelle le « maître ») et une tendance à conserver sa vie à tout prix (ce qu'il appelle l' « esclave »). Cette division est universelle : elle déchire chacun de nous, et les hommes entre eux.
L'histoire de la relation entre maître et esclave est régie par la loi dialectique d'un inexorable renversement. Au commencement, le maître semble représenter l'humanité proprement dite, tandis que l'esclave se tient du côté de l'attachement animal à la vie. Mais la supériorité du maître tient uniquement au fait qu'il est servi par l'esclave : n'ayant qu'à désirer pour obtenir, il ne connaît en fin de compte que la bestialité du désir immédiat, dont l'assouvissement se perd pour rien. L'homme qui se perd pour se retrouver, c'est l'esclave. L'esclave voit son désir réfréné, retardé par le rude contact avec les choses : son destin est le travail, la transformation patiente et laborieuse du monde. C'est dans cette transformation que se forme la véritable humanité, prenant conscience d'elle-même et confiance en elle-même.

La dialectique « remise sur ses pieds » (Marx)

Marx s'inspire manifestement de la dialectique du maître et de l'esclave quand il définit le travailleur de la société capitaliste comme un « prolétaire » : non pas l'homme de tel ou tel métier, mais un homme condamné à devoir vendre, pour vivre, sa capacité d'effectuer n'importe quel travail pourvu qu'il soit un travail. Le tort infligé à cet homme réduit au statut de pur travailleur n'est pas, écrit-il, un tort particulier, mais un tort en soi, les souffrances de cet homme sont universelles. En luttant contre l'oppression qu'ils subissent, les prolétaires n'émancipent donc pas seulement leur propre classe sociale, ils émancipent l'humanité entière. Conformément au principe de la dialectique hégélienne, en effet, c'est la perte complète de l'homme qui, seule, permet la reconquête complète de l'homme.
Ce principe hégélien, toutefois, Marx le développe dans l'Introduction, publiée en 1843, à une Critique de la philosophie du droit de Hegel. Reconnaissant que Hegel a le premier exposé le mouvement dialectique de la réalité, il critique en effet l'aspect « mystique » que Hegel donne selon lui à ce mouvement. Pour Hegel, explique Marx, la dialectique est le mouvement de la réalité parce qu'elle est le mouvement de la pensée : j'entends montrer, au contraire, qu'elle n'est un mouvement de la pensée que parce qu'elle reflète, dans le cerveau de l'homme, le mouvement de la réalité. Dans la Postface qu'il rédige en 1873 pour la seconde édition allemande du Capital, Marx appelle cela « remettre la dialectique sur ses pieds ».
Pour illustrer ce point, lisons l'un des derniers chapitres du Livre I du Capital, intitulé Tendance historique de l'accumulation capitaliste. Marx y rappelle d'abord que le mode de production capitaliste, en favorisant la concentration des capitaux, détruit impitoyablement l'ancien système marqué par l'éparpillement de petits producteurs indépendants qui travaillent tous à leur compte et dont chacun possède ses moyens de production. Cette destruction, commente-t-il, est une « négation » de la propriété privée fondée sur le travail personnel, au profit de la propriété privée capitaliste, fondée sur l'exploitation du travail d'autrui. Mais le développement de la concentration mènera inéluctablement, ajoute-t-il, à la destruction de cette propriété privée capitaliste, donc à une seconde « négation », et même à une « négation de la négation », puisqu'elle consistera à exproprier les expropriateurs, pour parvenir à cette affirmation supérieure que sera l'appropriation collective. Voilà donc un exemple de dialectique réelle, susceptible de se refléter dans le cerveau humain sous une forme hégélienne.
Remettre la dialectique sur ses pieds, c'est donc considérer que le mot « négation » ne signifie pas premièrement le fait de dire non, que le mot « contradiction » ne signifie pas d'abord le fait de dire à la fois oui et non sur le même sujet. Remettre la dialectique sur ses pieds, c'est baptiser « négation » la destruction d'une réalité par une réalité plus forte, et « contradiction » le conflit entre deux forces opposées. Bref, c'est donner aux termes caractéristiques de la pensée dialectique une valeur de métaphores. En poussant jusqu'à l'extrême l'esprit de la dialectique moderne, de la dialectique-mouvement opposée à la dialectique-méthode, Marx ne fait peut-être que la réduire à l'insignifiance.