L’OBJECTIVITÉ

Introduction : Impossibilité et nécessité de l’objectivité

Par sa forme, le mot « objectivité » évoque une propriété, une qualité ou une vertu. Or nous n’utilisons pas ce mot, dans le langage courant, pour désigner quelque chose qui serait la propriété des objets, la qualité qui fait d’eux des objets. La qualité ou la vertu d’objectivité, nous avons coutume, au contraire, de l’exiger de celui que nous concevons comme un sujet, et dont nous redoutons en conséquence qu’il fasse preuve de « subjectivité ». Un tel usage paraît d’emblée complètement incohérent : n’est-il pas absurde de demander à un sujet, reconnu comme tel, de manifester la propriété contraire à celle qui ne peut manquer d’être la sienne compte tenu de cette reconnaissance ?

Tant que l’objectivité est conçue de cette façon, c’est-à-dire comme une exigence contradictoire dans les termes, ceux qui disent qu’elle est « impossible » ne risquent guère de se tromper. Mais que signifie cette impossibilité si nous la prenons au sérieux, si nous la considérons, non comme la simple prise de conscience d’une absurdité conceptuelle, mais comme une véritable thèse philosophique ? Elle signifie que lorsqu’un homme prétend parler de la réalité, ce qu’il dit nous renseigne sans doute sur ses convictions, ses goûts, ses intérêts, ses passions, etc., mais ne nous apprend rien sur la réalité elle-même, et que cela vaut également quand cet homme s’appelle Newton et quand il nous parle de l’attraction universelle. En d’autres termes, l’impossibilité de l’objectivité signifierait l’impossibilité d’établir une différence pertinente entre une théorie scientifique et un discours de propagande.

Si nous refusons ce nivellement des expressions humaines sous prétexte qu’elles proviennent toutes d’un sujet, si nous estimons en particulier que ce qu’on appelle la « science » nous informe quand même davantage sur le monde que sur l’état d’esprit des savants, nous ne pouvons justifier notre position qu’en ayant recours à la notion d’objectivité. Mais nous nous heurtons alors à l’absurdité de cette notion. Voilà le problème de l’objectivité : elle paraît à la fois impossible et nécessaire.

La seule solution acceptable est celle qui permettrait d’éliminer l’un des termes du dilemme en établissant que l’objectivité est en réalité possible. Deux chemins se présentent pour y parvenir. Le premier est emprunté par des philosophes qui maintiennent la conception ordinaire selon laquelle l’objectivité doit être la qualité d’un sujet : ils s’efforcent alors de montrer, d’une façon ou d’une autre, que ce sujet peut très bien ne pas être "subjectif" sans que cela soit absurde. Les difficultés rencontrées sur ce chemin nous inciteront à lui préférer la démarche opposée : laisser le sujet à sa subjectivité et chercher en dehors de lui ce qui rend l’objectivité possible.

1. Sujet transcendantal et constitution de l’objet (Kant)

Dans une note du § 20 de ses Prolégomènes à toute métaphysique future, Kant oppose deux façons d’exprimer le même fait : on peut dire par exemple « quand le soleil éclaire la pierre, elle s’échauffe », ou alors « le soleil échauffe la pierre ». La première phrase contient ce que Kant appelle un « jugement de perception ». Celui qui prononce un pareil jugement parle en apparence du soleil et de sa lumière, de la pierre et de son échauffement, en réalité de lui-même, de ce qui lui arrive, de la concomitance qu’il a remarquée en lui, à plusieurs reprises, entre la sensation de lumière et la sensation de chaleur. Son jugement, précise Kant, « n’est valable que subjectivement » : non seulement il ne parle que de lui, mais il ne parle que pour lui, sans prétendre compromettre autrui, l’impliquer dans son discours.

C’est en revanche ce que prétend faire celui qui énonce : « le soleil échauffe la pierre ». Une phrase de ce type, on ne peut pas la formuler pour soi seulement. Sa signification implicite est : « chacun doit reconnaître que c’est le soleil qui échauffe la pierre ». En même temps que je la prononce, je l’attribue en quelque sorte à n’importe quel être humain, ce qui donne d’ailleurs à n’importe quel être humain le droit de me reprendre, de me critiquer. Quelque chose, dans cette seconde phrase, l’ouvre ainsi à un éventuel débat public, où elle pourrait être jugée « vraie » ou « fausse ». Ce quelque chose, c’est ce que Kant appelle sa « valeur objective », sa capacité de se rapporter à un objet. Si on compare la seconde proposition à la première, on voit que cette valeur objective réside dans une sorte de dénonciation : le soleil est maintenant dénoncé publiquement comme étant le responsable, la « cause » de l’échauffement de la pierre. Ce concept de « cause », absent dans la première formule, Kant l’appelle une « catégorie », d’un mot tiré du grec, et dont la signification originelle était précisément « dénonciation publique ». L’introduction de la catégorie de cause a transformé la simple description d’un jeu intime de sensations en révélation d’un monde objectif, d’un monde que les hommes ont en commun, sur lequel ils peuvent s’entendre ou s’opposer.

Alors que le premier énoncé n’est qu’un « jugement de perception », le deuxième contient, nous dit Kant, un « jugement d’expérience ». L’objectivité serait clairement impossible si les hommes ne pouvaient formuler que des jugements de perception. Ils pourraient certes convenir du fait qu’ils perçoivent tous l’échauffement de la pierre quand le soleil l’éclaire, mais cet accord entre plusieurs sujets ne signifierait pas qu’ils se rapportent tous à un objet commun. Ce qui rend l’objectivité possible, ce qui « constitue » l’objet, c’est ce qui permet à chaque sujet, non de percevoir, c’est-à-dire d’accueillir en soi, mais d’expérimenter, de sortir de soi pour faire l’épreuve de ce qui n’est pas soi. C’est parce qu’elles conditionnent cette sortie hors de soi que Kant nomme les catégories (celle de cause en particulier) des concepts « transcendantaux ». Ce sont également, insiste-t-il, des concepts valides « a priori », c’est-à-dire antérieurement à toute expérience : puisque leur fonction est de rendre l’expérience possible, ils ne peuvent évidemment pas être tirés de l’expérience comme le sont tous les autres concepts (par exemple ici le concept de « soleil », celui de « pierre » ou celui de « chaleur »). Avant toute expérience, nous ne savons certes pas si c’est le soleil qui cause l’échauffement des pierres, mais nous savons déjà que tout ce qui arrive doit être produit par une cause : c’est à cette condition que ce qui se présentera à nous aura valeur d’objet et prendra sa place dans le monde commun.   

Il n’est donc pas du tout absurde, selon Kant, de tenir pour normal que le sujet fasse preuve de subjectivité et d’exiger en même temps qu’il soit objectif : la théorie des jugements de perception correspond au premier point, la théorie des jugements d’expérience au second. Remarquons toutefois que si l’absurdité est évitée, c’est qu’il ne s’agit pas du même « sujet » dans les deux cas : il faut distinguer, explique Kant, le « sujet empirique » et le « sujet transcendantal ». Nous l’avons vu, le sujet du jugement de perception est un « moi » particulier, exprimant ce qu’il éprouve personnellement et ne parlant qu’en son nom : un tel sujet est condamné à la subjectivité. L’objectivité des jugements d’expérience renvoie, elle, à un sujet qui est à la fois « moi » et « toi » parce qu’il n’est ni toi ni moi, un sujet sans personnalité, sans psychologie, réduit à sa fonction transcendantale de constitution de l’objet. Or la dimension dramatique que nous attachons souvent au problème de l’objectivité suppose au contraire qu’il n’y a qu’un seul et même sujet, nécessairement tenté par la subjectivité mais devant lutter contre cette tendance pour se rendre objectif. En proposant une théorie d’après laquelle l’objectivité est possible sans effort particulier, sans être menacée par ce qui pourrait la contrarier, voire la rendre impossible, Kant donne l’impression d’esquiver la véritable difficulté.

2. La psychanalyse de la connaissance objective (Bachelard)

C’est au contraire une objectivité péniblement conquise qu’évoque Gaston Bachelard dans ses ouvrages d’épistémologie, en particulier dans La formation de l’esprit scientifique, ouvrage dont le sous-titre est « Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective ».

D’un point de vue kantien, l’expression « connaissance objective » est un pléonasme : il n’y a de connaissance véritable que si l’objet est constitué, si les hommes portent des jugements d’expérience et non de simples jugements de perception. Mais cela revient à méconnaître le point que Bachelard juge essentiel : nous n’accédons à la connaissance objective, affirme-t-il, qu’en surmontant une autre connaissance, qui ne l’est pas. Ce n’est certes pas la première fois qu’on soutient que la science doit vaincre des obstacles, mais c’est la première fois qu’on présente ces obstacles, non comme des empêchements extérieurs (faiblesse des sens, force des préjugés, etc.), mais comme des entraves inhérentes à l’acte de connaître lui-même : les obstacles à la connaissance naissent de la connaissance, ce sont, nous dit Bachelard, des « obstacles épistémologiques ».

Quelle est donc cette connaissance qui fait obstacle à la connaissance objective ou scientifique ? Bachelard l’appelle la « connaissance commune », ce qui témoigne bien de l’opposition radicale entre son approche et celle de Kant : loin de garantir l’objectivité, le fait que les hommes peuvent s’accorder sur un monde commun est au contraire, à ses yeux, ce qui lui fait obstacle. La connaissance commune, c’est en chacun de nous l’ensemble des représentations qui accompagnent l’expérience quotidienne. Elle repère dans le monde une multitude de substances dotées de propriétés intimes : un « combustible », dit par exemple la connaissance commune, c’est un corps qui possède en lui-même la propriété de brûler. Aucun chemin ne permet de passer en douceur, sans rupture, de ce « substantialisme » à la théorie chimique selon laquelle un combustible est le corps réducteur dans une certaine réaction d’oxydoréduction : quand la science parle, il n’y a plus de substances, de propriétés intimes, la réalité est pensée comme un réseau de relations abstraites.

Or les plus anciennes théories formulées par l’humanité, à propos de combustion ou d’autre chose, furent généralement des théories substantialistes. Il est donc tentant de voir dans la connaissance commune le résidu d’un état antérieur de la science : la rupture entre nos deux définitions du mot « combustible » correspondrait alors à une révolution scientifique. Tel n’est pas le point de vue de Bachelard. Cette rupture, c’est pour lui la rupture « épistémologique ». Le substantialisme n’est pas à ses yeux la première étape de la science objective : c’est ce contre quoi la science objective a dû et doit toujours lutter, non pour progresser, mais simplement pour exister.

Pourquoi en est-il ainsi ? En premier lieu, le substantialisme satisfait trop les besoins des hommes pour que la connaissance commune puisse être désintéressée. C’est uniquement à l’intérêt de se chauffer et de s’éclairer que répond la formation du concept des « choses susceptibles de brûler », ainsi que la distinction, à l’intérieur de ce concept, entre de « bons » et de « mauvais » combustibles. Traduisant des besoins en concepts, la connaissance commune est fermée par essence : elle ne permet de savoir que ce qu’il est immédiatement utile de savoir. La véritable ouverture à l’objet est du côté de l’abstraction scientifique, qui permet de faire toutes sortes de rapprochements structurels entre des phénomènes sans ressemblance empirique (entre la combustion et la respiration cellulaire par exemple).

Le substantialisme ne fait pas seulement écho à nos intérêts : il fait également écho à nos fantasmes, aux images enracinées dans notre inconscient, par exemple aux images de nutrition, de digestion mais aussi de purification qu’évoque le feu quand il « dévore » un combustible. Alors que la science objective cherche, par l’abstraction, à purger le réel de toute projection imaginaire, la connaissance commune nous invite à trouver, dans l’intimité mystérieuse de la substance, le double complaisant de notre intériorité.

Les deux raisons précédentes ne suffisent pas, toutefois, pour réfuter ceux qui verraient dans la connaissance commune le vestige d’une époque ancienne de l’histoire de la science. Pour que ces raisons prouvent réellement ce que Bachelard prétend prouver, il faut leur adjoindre une troisième idée, décisive : l’idée que la « connaissance » prise globalement (commune et scientifique) est l’activité d’un même sujet, que les intérêts et l’affectivité de ce sujet l’inclinent au substantialisme pendant que l’exigence d’objectivité lui impose l’abstraction scientifique. C’est à cette seule condition que le premier côté peut apparaître comme un « obstacle épistémologique » au second : l’obstacle n’est épistémologique que parce qu’il est psychologique. L’objectivité apparaît alors comme le résultat d’une ascèse : elle suppose, chez le sujet en question, ce que Bachelard nomme, d’une façon assez large, une « psychanalyse », une purification spirituelle.

Cette théorie ascétique, excessivement moralisatrice, de l’objectivité, semble aussi insatisfaisante que la théorie kantienne, pour la raison opposée. Si nous reprochons à Kant d’avoir esquivé la difficulté en dissociant le sujet transcendantal du sujet empirique, et si nous reprochons ensuite à Bachelard d’avoir au contraire porté à l’extrême cette difficulté en imposant au sujet connaissant la pénible catharsis de sa subjectivité, la leçon à tirer de cette double critique est peut-être qu’il convient de poser tout autrement le problème de l’objectivité, en concevant ce que Popper appelle une « épistémologie sans sujet connaissant ».

3. L’épistémologie sans sujet connaissant (Popper)

La formule « épistémologie sans sujet connaissant » sert de titre à l’un des chapitres du livre de Karl Popper intitulé La connaissance objective.

On l’a vu, la « connaissance objective » est pour Kant un pléonasme, pour Bachelard une sorte d’idéal ascétique. Popper donne à cette expression un sens encore différent. La connaissance objective, c’est tout simplement pour lui la connaissance qui se présente sous forme d’objet. Plus précisément, c’est la connaissance contenue dans un objet, le plus souvent un livre, par exemple un livre de physique ou de biologie. Pour comprendre l’intérêt de cette théorie, il faut se défaire de l’idée répandue, mais complètement fausse, selon laquelle un livre ne serait par lui-même qu’une somme de traces d’encre sur du papier, et n’existerait comme tel qu’au moment de la lecture. Si tel était le cas, un livre que personne n’a lu ne serait rien et n’aurait aucun effet : or il est clair que la non-lecture d’un livre peut être au contraire lourde de conséquences. Il y a donc de la connaissance dans les livres (ou dans d’autres objets), et une connaissance différente de celle qu’un sujet exprime en disant « je sais que …", ou « je crois que  … », ou encore « je suis certain que … ».

Ce qui est « objectif » en ce sens est-il également « objectif » au sens où nous l’entendons quand nous associons « objectivité » et « impartialité » ? L’existence d’objets contenant de la connaissance, en particulier l’existence de livres, est effectivement, pour Popper, la condition – mais seulement la condition – de l’objectivité au sens courant du terme. Les idées contenues dans un livre ont d’abord existé sous forme d’intimes convictions dans la tête de quelqu’un. Tant qu’elles restent dans cet état, attachées à l’individu qu’elles expriment, tant qu’elles font corps avec lui, il est difficile et souvent impossible de les détruire sans détruire celui qui les porte, du moins sans le blesser d’une façon ou d’une autre. Défendre ses propres idées par tous les moyens, contre toute critique, est alors pour chacun une question de vie ou de mort : un monde sans livres, sans « objectivité » au sens poppérien, serait donc également un monde sans « objectivité » au sens ordinaire. Formuler les intimes convictions dans la langue commune, puis les extérioriser grâce à l’écriture et à l’imprimerie, c’est ouvrir la possibilité d’une critique mutuelle sans violence, d’une critique intellectuelle où seules les idées sont détruites, et seulement par d’autres idées

Toutefois, la possibilité de la critique n’est pas encore la critique effective. L’objectivité des livres ne suffit pas, il faut encore que la clarté et la rationalité de leur rédaction interdise toute échappatoire devant d’éventuelles tentatives de réfutation. Il faut surtout que les tentatives de réfutation soient permises et même encouragées, toutes, sans la moindre censure. L’objectivité au sens ordinaire serait un vœu pieux si elle devait dépendre du seul contrôle que chacun exerce sur soi, de sa capacité personnelle d’autocritique : aussi grande qu’on la suppose, cette capacité laissera toujours échapper les critiques vraiment inattendues, déroutantes et pour cette raison éclairantes, celles qui ne peuvent venir que d’autrui. La seule garantie de l’objectivité dans les sciences, c’est le caractère démocratique des institutions scientifiques.

Dans une épistémologie sans sujet connaissant, il est normal que l’objectivité soit conçue, non comme l’affaire d’un sujet, comme c’est le cas chez Kant ou chez Bachelard, mais comme un phénomène institutionnel, politique au sens large. Remarquons toutefois qu’en excluant le sujet « connaissant », Popper n’exclut pas la subjectivité elle-même. Ce qu’il rejette, c’est l’idée que la connaissance humaine aurait pour centre le « je sais », l’intime conviction. Le « je », et surtout la diversité des « je », la merveilleuse diversité de ces sujets dont aucun n’est identique à son voisin, n’en a pas moins à ses yeux un rôle essentiel : celui de fournir perpétuellement, à la communauté scientifique organisée pour la critique, une multitude de théories nouvelles à critiquer. L’homme n’est pas un sujet connaissant, un « je » qui « sait », l’homme est un « je » qui essaie.

Que reste-t-il, dans cette conception, de l’idée que l’objectivité est une vertu ? S’il y a bien, convient Popper, quelque chose comme une qualité personnelle d’impartialité chez le scientifique, il faut y voir un produit culturel, l’effet d’une tradition bien assimilée : « ce que nous appelons ‘objectivité scientifique’, écrit-il, n’est pas un produit de l’impartialité du scientifique individuel mais un produit du caractère social ou public de la méthode scientifique ; dans la mesure où elle existe, l’impartialité du scientifique individuel n’est pas la source mais plutôt le résultat de cette objectivité, socialement ou institutionnellement organisée, de la science. » (La société ouverte et ses ennemis, chapitre 23).

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Kant : Le sens des limites

- Popper : L’erreur est humaine

Dans le chapitre « Explications de textes » :

- Bachelard: L'expérience, sa réussite, son échec

- Bachelard : La substance sans accident

- Comte: Le positivisme n'est pas un empirisme

- Kant: Les jugements synthétiques a priori

- Kant: Le jugement de goût

- Kant: La réalité objective de la géométrie

- Kant: Le "type" de la loi morale

- Popper: En quel sens les sciences parlent-elles de nos expériences?

Et dans le chapitre "Notions":

- L'expérience

- Le phénomène

- La vérité

BIBLIOGRAPHIE

KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, trad. L. Guillermit, Paris, Éd. Vrin, Coll. "Textes philosophiques", 2000

Gaston BACHELARD, La formation de l'esprit scientifique, Contribution à la psychanalyse de la connaissance objective, Paris, Éd. Vrin, Coll. "Textes philosophiques", 2000

POPPER, La connaissance objective, Une approche évolutionniste, trad. J.-J. Rosat, Paris, Éd. Flammarion, Coll. "Champs-essais", 2009

Richard RORTY, Objectivisme, relativisme et vérité, trad. J.-P. Cometti, Paris, Éd. P.U.F., Coll. "L'interrogation philosophique", 1994