Toute la philosophie morale de Kant se ramène à l’idée que le sujet moral est législateur : je suis soumis à la loi que je pose moi-même.

          Il en résulte que les fautes morales sont toujours des fautes de législateur. Or la faute typique du législateur, la faute que seul un législateur peut commettre, c’est l’exception : légiférer et faire en même temps exception à sa propre législation. La première caractéristique de la faute morale est donc de concerner une action qu’il est impossible de vouloir en tant que loi. Tel est bien le cas, par exemple, de cette faute morale qu’est le mensonge. Le menteur ne peut pas vouloir que le mensonge soit la loi, la règle commune : ce serait la fin du mensonge en tant qu’action sensée. Pour que le mensonge soit mensonge, pour qu’il soit cru et obtienne ses effets de mensonge, il faut que soit admise par tous la règle qu’on ne doit pas mentir. Au moment où je mens, je dois donc à la fois légiférer, vouloir que la règle « il ne faut pas mentir » soit une règle universelle, sinon mon mensonge n’en serait plus un, et vouloir violer cette règle pour mon propre compte, autrement dit vouloir qu’elle cesse exceptionnellement, et uniquement pour moi, d’être une règle universelle. Comme tout ce qui est immoral, le mensonge ne peut être voulu qu’à titre d’exception.

          Si la faute morale, en tant qu’exception, est la faute que seul un législateur peut commettre, elle est également la seule faute qu’un législateur puisse commettre. L’exemple du mensonge, en effet, ne montre pas seulement que le mal moral est une exception, il montre qu’il ne peut être rien de plus qu’une exception : il montre l’impuissance du mal moral à dépasser le statut de l’exception. En conséquence, il est impossible de concevoir une loi du mal qui serait l’équivalent de la loi du bien, son double inversé en quelque sorte. Le « sadisme » au sens premier de ce terme est impossible : c’est un fantasme littéraire.

          De quelles facultés doit être doté le sujet capable de commettre des fautes comme celle qui vient d’être analysée, de légiférer et de s’autoriser en même temps de petites exceptions à sa propre loi ? De deux facultés, répond Kant : il doit être doué de raison, parce qu’il est législateur, et de sensibilité, parce qu’il est ouvert à l’événement, à l’occasion, à la rencontre, à tout ce qui peut le tenter d’enfreindre les lois qu’il promulgue. Si nous supposons un législateur insensible (Dieu, un ange), nous voyons que rien ne viendrait jamais le solliciter de faire pour une fois exception à sa propre loi. D’autre part, un être sensible qui n’est pas législateur (un animal) ne peut pas non plus commettre de faute morale. La possibilité de commettre de telles fautes est par conséquent propre à l’homme.

          Cette première analyse, toutefois, ne suffit pas. On ne décrit pas complètement la faute morale en disant qu’elle est l’exception que s’autorise honteusement un législateur à la loi dont il exige par ailleurs le respect. Une autre catégorie doit être invoquée maintenant, celle de la perversion, du renversement qui avilit : ce qui devrait être la fin est rabaissé et devient un simple moyen.

            Il y a bien un renversement de ce genre dans la faute morale telle que Kant l’analyse. La loi morale est mise au service de l’exception : au lieu d’être la fin qu’on respecte, elle est le moyen voulu par le législateur fautif afin de donner tout son éclat, toute sa puissance, à l’exception. Le menteur, par exemple, n’est pas seulement quelqu’un qui ment, mais quelqu’un qui doit, pour cela, mettre la loi de véracité, avec tout ce qu’elle implique (la confiance, etc.) au service de son mensonge : nul n’a plus besoin d’être cru qu’un menteur. Or si le législateur fautif est capable de mettre ainsi sa propre loi au service de la transgression, c’est parce qu’il est habitué à la mettre au service de l’événement. Nous comprenons cela si nous songeons qu’un menteur ment au fond très rarement, que la plupart de temps il dit vrai, et que cela vaut pour toutes les fautes morales : le bien est infiniment plus fréquent que le mal. Les menteurs sont des gens qui disent en général la vérité parce qu’il est en général plus intéressant, plus utile ou simplement plus facile de dire la vérité que de mentir. Ils ne disent donc pas la vérité par devoir, par respect pour la loi qu’ils posent eux-mêmes, et qui enjoint à tout homme de la dire. Ils disent la vérité parce qu’ils voient dans cette loi un moyen efficace de répondre correctement à la plupart des situations, exception faite des quelques situations où c’est le mensonge qui devient plus intéressant. Tel est le menteur : un homme qui se réserve le droit de mentir si jamais l’occasion se présente.

          La perversion ne consiste donc pas uniquement dans le fait que la loi morale est mise au service de l’exception, elle consiste dans le fait que la loi morale est mise au service de l’événement. Au lieu que l’événement soit soumis à la loi, qui exige obéissance en toutes circonstances, c’est la loi qui est alors soumise à l’événement, l’obéissance à la loi étant commandée par la présence ou l’absence de telle ou telle occasion. Conditionnée, l’obéissance à la loi n’est plus pour le sujet moral, c’est-à-dire pour le législateur, que le moyen d’atteindre certaines fins, moyen qu’il rejettera si l’occasion en impose d’autres.

          Certes, un homme pervers en ce sens n’est pas un homme diabolique : ce qui a été dit sur la relative petitesse de la faute morale reste valable : considéré moralement, le mal n’est et ne sera jamais rien de plus qu’une exception. Mais l’analyse de la perversion projette une nouvelle lumière sur la nature de la méchanceté humaine. Celle-ci tient à une décision que peut prendre n’importe quel sujet-législateur dans le secret de son cœur : la décision d’observer et de défendre la loi morale aussi longtemps qu’elle s’accordera avec ses fins, en se réservant la possibilité de la transgresser à la première occasion. Bien entendu, cette occasion peut très bien ne jamais se présenter, certains peuvent avoir la chance de vivre dans des conditions telles qu’elle ne se présente jamais : en cela consiste ce qu’on pourrait appeler la méchanceté des honnêtes gens.  

          De l’idée que le sujet moral est législateur, nous avons donc déduit que les deux caractéristiques essentielles de la faute morale doivent être l’exception et la perversion. Pour bien marquer la différence entre ces deux caractéristiques, nous pouvons ajouter ceci. Si l’exception seule était à considérer, il serait possible de présumer l’innocence du sujet moral en considérant que ses fautes sont des chutes, imputables à sa faiblesse humaine face aux tentations qui surviennent. Mais dès qu’apparaît en outre le soupçon de perversion, l’idée que le sujet moral a peut-être décidé d’obéir à sa propre loi parce qu’elle lui convient généralement, en se réservant le droit de la transgresser quand la situation changera, cette présomption d’innocence devient impossible. Telle est précisément l’attitude de Kant : il ne présume jamais notre innocence, même si, pour les raisons que nous verrons, il présume toujours l’innocence des situations dans lesquelles nous nous trouvons

          Une fois établi que la faute morale est caractérisée par l’exception et par la perversion, le devoir moral peut être défini clairement. En tant que législateur, le sujet moral a le devoir de ne jamais faire exception à sa propre loi et en même temps le devoir de ne jamais pervertir cette loi. Considérons de plus près ces deux aspects du devoir moral selon Kant.

           Le devoir de ne jamais faire exception à sa propre loi signifie que le sujet moral doit s’interdire tous les principes d’action dont il ne voudrait pour rien au monde la mise en œuvre universelle, et qui ne peuvent donc l’intéresser qu’à titre d’exception, par leur contraste avec ce qu’il exige universellement. Exprimé en termes kantiens, cela donne la célèbre formule de l’impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » [4]. Il s’agit de s’accorder pleinement à soi-même, de ne pas se contredire en voulant à la fois la règle et l’exception. Il s’agit également de s’accorder avec les autres, de vouloir pour les autres ce qu’on veut pour soi, d’exiger de soi ce qu’on exige des autres. Je parlerai donc à ce propos d’un devoir de cohérence.

          Je parlerai en revanche d’un devoir de résistance à propos de l’autre dimension du devoir moral, du devoir de ne pas pervertir la loi morale. Car il ne faut pas seulement s’accorder, il faut également ne pas céder, ne pas laisser faire et ne pas se laisser faire. En tant que législateur, le sujet moral doit savoir résister aux sollicitations de sa sensibilité, à la tentation de considérer la loi morale comme un simple moyen, susceptible d’être rejeté quand la transgression se trouve être plus profitable que l’obéissance. Mais il faut aller plus loin encore. Le respect de la loi implique le respect de l’auteur de la loi, du législateur qu’est toute personne humaine. Il revient au même, par exemple, de dire que le menteur ne respecte pas la loi de véracité quand il en fait le moyen de rendre son mensonge profitable, et de dire qu’il ne respecte pas les personnes qu’il trompe en spéculant sur leur confiance. De là vient la formule dérivée de l’impératif catégorique selon Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen » [5]. Arrêtons-nous sur l’expression : « aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre » : si c’est un devoir pour moi de ne pas pervertir, asservir ou tourner en dérision ma dignité de législateur, n’est-ce pas nécessairement un devoir pour moi de ne pas laisser les autres pervertir, asservir ou tourner en dérision cette dignité ? Ne serais-je pas complice si je les laissais faire, si je ne leur résistais pas ? Quand il traite, dans la Métaphysique des mœurs, du « devoir relatif à la dignité de l’humanité en nous », Kant s’efforce de le rendre apparent par certains préceptes, dont les deux premiers sont « Ne devenez point esclaves des hommes » et « Ne souffrez pas que votre droit soit impunément foulé aux pieds par les autres ». « Il semble dans tous les cas indigne d’un homme de s’humilier et de se courber devant les autres », ajoute-t-il un peu plus loin, avant de conclure que « celui qui se fait ver ne peut pas se plaindre par la suite lorsqu’on le foule aux pieds » [6]. Voilà la direction dans laquelle nous conduit la seconde dimension du devoir moral.

          En vertu des principes du kantisme, le devoir de cohérence et le devoir de résistance sont les deux faces du même devoir et ne sauraient donc se contredire. Or il n’y a aucun risque de conflit entre eux quand mon unique souci est d’agir moralement sans avoir à redouter que quelqu’un exploite mon respect de la morale pour mieux la bafouer, bref quand la situation est innocente. Mais que se passe-t-il quand elle ne l’est pas ? Supposons que je puisse raisonnablement craindre que quelqu’un utilise mon obéissance parfaite à une loi morale (par exemple l’interdiction du mensonge) pour mieux en transgresser une autre (par exemple l’interdiction du meurtre). Les deux dimensions de mon devoir semblent alors entrer en conflit, le devoir de cohérence m’enjoignant de dire la vérité tandis que le devoir de résistance m’oblige à la cacher. Ai-je à choisir entre eux ? Et si je n’ai pas à choisir, comment puis-je les accorder ?

        Rappelons la façon dont Kant interprète le cas proposé par Benjamin Constant. Il s’agit selon lui d’une situation innocente dans laquelle le seul problème serait de savoir si j’ai exceptionnellement le droit de mentir par humanité. Partant de là, Kant déduit impeccablement que je ne dois pas, même dans ce cas, faire exception à la loi de véracité : c’est mon devoir de cohérence. Même quand ma sensibilité prend la forme noble et généreuse de l’humanité, je ne dois pas lui céder, lui soumettre mon obéissance à la loi morale : c’est donc également mon devoir de résistance. Les deux dimensions du devoir s’accordent, mais sur une base fausse, puisqu’il est évident que la situation n’est pas innocente.

          Partons alors de cette évidence, et montrons que ce qui se déduit en réalité des principes kantiens, c’est qu’il faut refuser de dire la vérité aux assassins. Il y va d’abord du devoir de résistance, du devoir qui s’impose au législateur de ne pas laisser la loi devenir un simple moyen. Qu’y a-t-il de plus avilissant pour la loi que de voir son application scrupuleuse devenir le moyen même de la transgression ? Qu’y a-t-il de plus asservissant pour le sujet législateur que d’être celui sur lequel quelqu’un d’autre compte pour commettre son crime ? Mais il y va également du devoir de cohérence. Le sujet législateur n’a pas seulement la responsabilité de telle ou telle loi morale, il a la responsabilité de la législation elle-même, de l’ensemble des lois morales, qui se ramènent toutes à l’unique impératif catégorique. Il ne doit pas seulement veiller à ne jamais faire d’exception à telle ou telle loi, il doit veiller à ce qu’une loi ne serve jamais de prétexte pour faire exception à une autre. C’est en refusant de dire la vérité aux assassins qu’il assurera la cohérence de sa législation, c’est en leur avouant la vérité qu’il détruira cette cohérence et commettra la faute, par complicité morale.

          Fondée sur une appréciation correcte de la situation, cette nouvelle déduction est aussi impeccable, aussi kantienne que la précédente, comme en témoigne l’absence de conflit entre les deux dimensions du devoir moral, son exigence de cohérence et son injonction à résister.

          Considérant que Kant serait parvenu à cette conclusion s’il avait pris en compte le fait que la situation proposée n’est pas innocente, nous pouvons nous demander ce qui l’a rendu aveugle à un tel fait. Lui qui condamne l’humilité, comment peut-il laisser sans réponse ce qui est pour le législateur la plus grande des humiliations : voir son respect absolu de la loi devenir l’instrument même de la transgression ? Nous ne pouvons pas nous en tenir à l’hypothèse d’une étrange et regrettable cécité. Il s’agit en réalité d’une décision philosophique de Kant, et d’une décision systématique : quand le sujet moral se trouve dans une situation de ce genre, il doit toujours agir comme si elle était innocente, comme s’il n’avait affaire qu’à son propre devoir. C’est cette décision philosophique que j’appelle, en détournant quelque peu le sens de la formule, la « présomption d’innocence ». Il nous faut maintenant comprendre cette présomption.

* * *

          À en croire Kant, la situation imaginée par Benjamin Constant appartiendrait à la catégorie des « mensonges par humanité », catégorie susceptible de recouvrir certaines  situations analogues, par exemple celle qui peut nous inciter à mentir à quelqu’un sur son état de santé. Mais en réalité cette situation ne concerne pas spécialement la question du mensonge. Elle est le cas particulier d’un type général de perversion de la loi : un individu X compte sur le fait qu’un individu Y obéit à une certaine loi A pour pouvoir violer une autre loi B. Parmi les situations structurellement analogues au cas proposé, certaines posent des problèmes intéressants, qui ne sont plus strictement moraux, mais juridiques ou politiques.

          En 1793, c’est-à-dire quelques années avant sa réponse à Benjamin Constant, Kant avait rédigé un long article Sur le lieu commun « il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut point », article destiné à réfuter le lieu commun en question. La deuxième partie de cet article traite du rapport de la théorie à la pratique dans le droit politique, et a pour sous-titre Contre Hobbes. Kant y affirme en particulier son rejet de tout droit de révolte et même de tout droit de résistance à l’autorité politique. Il soutient en effet « que toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte visant à rendre active l’insatisfaction des sujets, tout soulèvement éclatant en rébellion, constituent le crime le plus important et le plus répréhensible dans la communauté, parce que cela détruit ses fondements. Et cette interdiction, souligne-t-il, est inconditionnée, de telle sorte que même si tel pouvoir, ou son agent le chef de l’État, ont violé même le contrat originel et ont perdu dans l’esprit des sujets le droit d’être législateurs en mandatant le gouvernement pour se conduire avec la dernière brutalité (tyranniquement), il ne reste pourtant aux sujets aucune possibilité de résistance comme contre-violence » [7]. Le philosophe qui enseigne, d’un point de vue moral, qu’il faut toujours dire la vérité, même à des assassins, enseigne donc du point de vue politique qu’il faut toujours obéir, même à un gouvernement tyrannique. N’y a-y-il pas là un indice que nous nous trouvons devant une situation structurellement analogue à celle du « prétendu droit de mentir » ?

          Pour le savoir, nous devons d’abord comprendre la position politique de Kant. Sachant que la thèse « on n’a jamais le droit de se révolter » est celle de Hobbes, nous pouvons être surpris de rencontrer cette thèse dans un texte intitulé Contre Hobbes. Chez Hobbes, toutefois, cette thèse a le sens suivant : on ne peut jamais reprocher à l’autorité politique d’être injuste, puisque c’est elle, l’autorité politique, qui doit décider pour nous de ce qui est juste ou injuste. Or Kant s’oppose bien à Hobbes sur ce point : nous ne pouvons pas dire selon lui que tout ce que l’État décide est juste du simple fait que l’État le décide. Contre Hobbes, Kant estime donc, avec beaucoup d’autres, que la question se pose de savoir ce que le citoyen doit faire quand l’État est injuste. Mais ceux qui, contre Hobbes, estiment que cette question se pose, concluent généralement que la révolte est légitime quand l’injustice de l’État dépasse certaines limites. Kant, lui, conclut comme Hobbes qu’on ne doit jamais se révolter contre l’autorité politique. Pourquoi ?

          Ce qui est frappant dans le texte qui vient d’être cité, c’est l’idée que même en mettant les choses au pire, la révolte, la rébellion, la résistance sont illégitimes. En ce qui concerne la nature de ce « pire », Kant est très clair : « même, écrit-il, si le pouvoir viole le contrat originel ». Or en cas de contrat entre deux personnes, si l’une d’elles viole le contrat en ne respectant pas ce qu’elle s’était engagée à faire, elle compte sur le fait que l’autre personne continuera de respecter le contrat en faisant ce qu’elle s’était engagée à faire : c’est ce qui fait l’intérêt de la violation. La situation engendrée par la violation d’un contrat est donc la suivante : quelqu’un compte sur mon obéissance à la loi pour la transgresser de son côté. Nous retrouvons bien ici la structure du cas proposé par Benjamin Constant.

          Supposons donc qu’il y ait un contrat entre le gouvernement et le peuple, le gouvernement s’engageant à gouverner avec justice et le peuple s’engageant à obéir. La violation de ce contrat par un gouvernement tyrannique signifie qu’il compte sur notre obéissance, c’est-à-dire sur notre respect scrupuleux du contrat, pour exercer sa tyrannie. Que faire alors ? Selon Kant, il faut continuer à obéir. Cela signifie clairement : ayant compris que la situation n’est pas innocente, faire comme si elle l’était. Cette attitude mérite bien d’être appelée « présomption d’innocence ».

          Je formulerai donc l’hypothèse suivante : le rejet du droit de résistance par Kant signifie qu’à ses yeux le citoyen a l’obligation, le devoir de présumer l’innocence du pouvoir. Le citoyen doit ainsi présumer que le pouvoir, quand il agit injustement, ne veut pas être injuste. Il doit également présumer que l’autorité politique, quand elle dépasse les limites qui lui sont assignées par la Constitution, n’agit que pour le bien de l’État.

          Un examen de l’argumentation kantienne va confirmer cette hypothèse de la présomption obligatoire.

          Partons de la conception kantienne du contrat social. Chez tous les théoriciens du contrat social, il est admis, souvent implicitement, que ce contrat n’est pas un fait historique et qu’on n’a pas besoin de le considérer comme un fait historique pour lui donner un sens. Kant, lui, éprouve le besoin d’expliciter le caractère non historique du contrat social et d’insister sur ce point. Si le contrat social n’est pas pour lui un fait historique, qu’est-il donc ? C’est, répond-il, une Idée de la raison, une norme idéale permettant de juger les constitutions existantes. Cette Idée de la raison oblige tout législateur à promulguer ses lois comme si elles pouvaient procéder de la volonté unifiée de tout le peuple et à considérer chaque citoyen comme s’il avait donné son accord à une telle volonté. Il en résulte, contre Hobbes, que la notion de contrat social fournit un critère conceptuel pour diviser en « justes » et « injustes » les actes du pouvoir. Le citoyen, en effet, peut à bon droit éprouver un sentiment d’injustice quand il estime qu’il n’aurait pas pu donner son assentiment à telle loi. Nous dirons donc qu’un État est injuste quand il promulgue une loi telle qu’il aurait été impossible qu’un peuple lui donne son assentiment.

          Que peut faire alors le citoyen ? En vertu du contrat social, il a le droit de dire publiquement qu’il n’aurait pas pu donner son assentiment à telle ou telle loi. Contre l’autorité souveraine, il dispose donc, non seulement de la liberté de penser, mais aussi du droit d’exprimer publiquement ce qui lui paraît injuste à l’égard du peuple : bref, il dispose d’un droit de récrimination. Peut-il aller plus loin et transformer sa récrimination en une véritable accusation contre l’État, coupable d’avoir violé le contrat ? Il ne pourrait le faire qu’en s’appuyant sur un contrat réel, mais il n’y a pas de contrat réel. On voit l’importance de l’insistance de Kant à maintenir que le contrat social n’est pas un fait historique, mais une Idée de la raison : c’est ce qui limite la liberté politique du citoyen, en tant que liberté d’expression, à la liberté de récriminer.