La métaphysique d'Aristote

LA MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE

Parmi les difficultés rencontrées par celui qui entreprend la lecture de l’ouvrage d’Aristote intitulé (par ses premiers éditeurs) Métaphysique, la plus importante est sans doute celle de savoir de quoi cet ouvrage nous parle, quel est au juste son objet, cet objet qu’à cause du titre nous nommons « métaphysique », alors qu’Aristote lui-même, qui n’utilise évidemment jamais ce mot, le décrit comme une certaine « science ».

Quelle science ? Lisons les lignes qui ouvrent le livre Γ de la Métaphysique d’Aristote :

« Il y a une science qui étudie l’être en tant qu’être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l’être en tant qu’être, mais, découpant une certaine partie de l’être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut. » (Métaphysique, Γ, 1, 1003 a 20-25, traduction J. Tricot)

Selon ce passage, la science que nous nommons « métaphysique » se distinguerait des autres sciences, non en ce qu’elle « étudie l’être » (car toute science étudie l’être), mais en ce qu’elle le considère « en tant qu’être », alors que les mathématiques, par exemple, ne s’intéressent qu’à un certain secteur de l’être, celui des nombres et des figures. Chacune des autres sciences serait bien une science de l’être, mais sous un angle à chaque fois « particulier », la métaphysique seule étant science de l’être « en général », c’est-à-dire « ontologie ».

Confrontons maintenant, au passage qui vient d’être cité, cette phrase extraite du livre E du même ouvrage :

« Mais s’il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première » (Métaphysique, E, 1, 1026 a 28-29).

Nous avons de bonnes raisons de penser qu’Aristote propose également ici une sorte de définition de la « science » qu’il entend traiter dans l’ouvrage, bref de la « métaphysique ». Or cette nouvelle définition semble fort différente de la précédente. Au lieu de présenter la métaphysique comme la « science de l’être en tant qu’être », de l’être en général, Aristote la présente maintenant comme étant la science d’une forme particulière d’être, la « science de la substance immobile », de l’être dans la plénitude du repos, autrement dit la science de l’être divin, la science de Dieu : la métaphysique est « théologie ». Au lieu de s’opposer aux autres sciences comme le général s’oppose au particulier, elle leur est maintenant « antérieure », l’éminence de son objet faisant d’elle la « philosophie première ». Et alors qu’il eût été absurde, à propos de la science de l’être en tant qu’être, de demander si son objet existe ou non, la science de la substance immobile ne sera digne de son statut d’antériorité que « s’il existe une substance immobile », bref si Dieu existe : il revient à la métaphysique d’établir l’existence de son objet.

Ontologie ou théologie, science universelle de l’être en tant qu’être ou science première de la substance immobile : l’expression « métaphysique d’Aristote » recouvre-t-elle deux projets bien distincts ? Peut-on au contraire les intégrer dans un projet unique, répondant à l’unité du mot « métaphysique » ?

Cette question a fait l’objet d’une sorte de « querelle des anciens et des modernes ». Les commentateurs traditionnels d’Aristote tenaient pour acquis que la science universelle et la science première sont la même science. La science universelle est première, puisqu’elle est en même temps le fondement des sciences plus particulières. Réciproquement, la théologie, d’abord définie par sa primauté, n’en vise pas moins à l’universalité : science du premier principe, Dieu, elle a du même coup à connaître ce dont le principe est principe, c’est-à-dire le ciel et la nature tout entière. C’est d’ailleurs ce qu’Aristote déclare expressément, dans le prolongement de notre seconde citation, qui n’est qu’un membre de phrase. Rétablissons dans son intégralité ce passage, où Aristote affirme que la « science de la substance immobile » est également « science de l’être en tant qu’être » :

« Mais s’il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première ; et elle est universelle de cette façon, parce que première. Et ce sera à elle de considérer l’être en tant qu’être, c’est-à-dire à la fois son essence et les attributs qui lui appartiennent en tant qu’être. » (Métaphysique, E, 1, 1026 a 28-32)

À en croire ces lignes, il y aurait donc un projet unique assimilant l’ontologie et la théologie dans une seule et même science. Mais la lecture de l’ouvrage montre la dualité irréductible des problématiques, estiment de nombreux commentateurs modernes, parmi lesquels Pierre Aubenque (Le problème de l’être chez Aristote, P.U.F., 1962). Même si l’ontologie est première en un sens, elle ne l’est que médiatement : immédiatement, elle est universelle. Et si la théologie est universelle en un sens, elle ne l’est que médiatement : immédiatement, elle est première. Au mieux, ces deux sciences sont concurrentes entre elles.

Cette dualité n’est d’ailleurs peut-être pas propre à la métaphysique d’Aristote. Celui-ci n’aurait fait que mettre au jour, pour la première fois, une « structure onto-théologique » caractéristique de toute métaphysique. Telle est la thèse de Heidegger, formulée par exemple dans le passage suivant :

« Mais la métaphysique représente d’une double manière l’étantité de l’étant : d’abord la totalité de l’étant comme tel, au sens de ses traits les plus généraux (…) mais, en même temps, la totalité de l’étant comme tel au sens de l’étant le plus haut et, partant, divin (…). Le décèlement de l’étant comme tel s’est effectué nommément sous cette forme double dans la métaphysique d’Aristote (…) » (Le retour au fondement de la métaphysique, 1949, dans Questions I, Gallimard, 1972, p. 40).

L’expression « structure onto-théologique » signifie pour Heidegger que la métaphysique est condamnée à se mouvoir dans un cercle qu’elle ne saurait rompre, chacun de ses deux pôles pouvant revendiquer la primauté sur l’autre : il faut partir de « l’étant comme tel » pour connaître l’étant suprême qu’est Dieu, et partir de Dieu pour expliquer la totalité de l’étant comme tel. Chacun peut donc dire à l’autre, comme le hérisson au lièvre dans un conte de Grimm : « Je suis déjà là ! »

La « science de l’être en tant qu’être » et la « science de la substance immobile » sont-elles des sciences différentes ou une seule et même science ? Puisque les textes qu’on vient de citer semblent accréditer aussi bien la thèse de l’unité que celle de la dualité, c’est peut-être que les deux thèses se conciliaient dans l’esprit d’Aristote. Afin de comprendre cette conciliation, j’exposerai d’abord les raisons pour lesquelles la même formule « science de l’être en tant qu’être » peut désigner, au chapitre 1 du livre Γ, une science « générale » de tout ce qui est, et au chapitre 1 du livre E la science particulière d’un objet éminent, la « substance immobile ». Je montrerai ensuite que la science générale (ce qu’on appelle l’ontologie) est pour Aristote un détour nécessaire pour atteindre la science particulière, la théologie. J’examinerai pour finir la question de savoir si la théologie d’Aristote est bien, comme il l’avait annoncé, une science « universelle parce que première ».

I - L’être en tant qu’être

Pour savoir ce qu’Aristote entend au juste par « être en tant qu’être », il faut partir d’une formule qui revient comme un leitmotiv dans la Métaphysique (Γ, 2, 1003 a 32, puis b 5 ; E, 2, 1026 a 33 ; Z, 1, 1028 a 10) :

« L’être se prend en plusieurs acceptions ».

Pour illustrer cette pluralité d’acceptions, considérons les trois propositions suivantes :

Socrate est juste
Socrate est grand de trois coudées
Socrate est plus âgé que Coriscos

Ce qu’est Socrate est à chaque fois « dénoncé », si l’on peut dire, sous un angle différent : d’abord celui de la « qualité », puis celui de la « quantité » et pour finir celui de la « relation ». Qualité, quantité et relation sont ce qu’on appelle des « catégories » (d’un mot grec qui signifie littéralement « dénonciation »). Aristote mentionne d’autres catégories, parmi lesquelles le lieu, le temps, la situation, l’avoir, l’action, la passion, et surtout cette catégorie majeure qu’il nomme l’ousia, que nous traduirons ici par « substance ». En revanche, l’existence, le simple fait d’être, ne fait pas partie des catégories de l’être selon Aristote.

Arrêtons-nous sur ce dernier point. On pourrait croire que dans la proposition

Socrate est (tout court),

Socrate est dénoncé comme étant, existant. Tel n’est pas le cas pour Aristote : il ne reconnaît pas l’existence ou l’être « tout court » comme une catégorie, et ne lui accorde même aucun statut philosophique. Cela vaut d’ailleurs pour toute la philosophie grecque. La question posée par les philosophes grecs est la question de l’être du sens (voir les dialogues de Platon : qu’est-ce que le juste ? qu’est-ce que le beau ?) et non la question du sens de l’être, qui est la question moderne. Être, pour Platon ou Aristote, ce n’est jamais être tout court, c’est être quelque chose, être ceci ou cela, être nommable et mériter son nom. En conséquence, l’expression « science de l’être en tant qu’être » doit signifier : science de ce qui mérite son nom, en tant précisément qu’il mérite bien ce nom (et non en tant qu’il est par ailleurs susceptible d’être nommé autrement).

Voilà qui nous conduit à cette catégorie majeure qu’Aristote appelle l’ousia. Soit la proposition

Socrate, c’est cet homme

Il y a bien ici dénonciation de Socrate sous un certain angle, donc catégorie. Si nous voulons désigner cette catégorie, nous pouvons hésiter entre deux mots français :

Soit le mot « substance ». Ce qu’on dénonce en effet, dans la proposition en question, c’est cet homme, Socrate, dont on dit par ailleurs qu’il est juste, qu’il est grand de trois coudées, qu’il est plus âgé que Coriscos, etc. On dénonce donc ici le substrat, le sujet de tous les attributs de Socrate. Sa justice, sa grandeur, son âge, ne peuvent pas « être » tout seuls, à l’état séparé, ils ne « sont » qu’en lui étant attribués. En revanche, l’homme qu’est Socrate peut être à part, car il n’est attribué à rien.
Soit le mot « essence ». Ce qu’on dénonce en effet, dans la proposition en question, ce n’est tout de même pas le pur sujet, dépouillé de tout, et qu’il faudrait alors se borner à désigner par un simple nom propre : « Socrate ». Nous devons utiliser un nom commun pour décrire ce qu’il est : c’est en tant qu’homme, parce qu’il a forme humaine, que Socrate peut être juste, de telle taille, de tel âge, etc.

Or loin de dissiper cette équivoque entre l’idée de substance et l’idée d’essence, Aristote les intègre à sa définition de l’ousia, dont il écrit qu’elle

« … se ramène à deux acceptions : c’est le sujet ultime, celui qui n’est plus affirmé d’aucun autre, et c’est aussi ce qui, étant l’individu pris dans son essence, est aussi séparable, c’est-à-dire la configuration ou forme de chaque être. » (Métaphysique, Δ, 8, 1017 b 23-26).

On comprend que parmi les traducteurs et commentateurs français d’Aristote, certains (comme Tricot) traduisent ousia par « substance », d’autres (comme Aubenque) préférant la traduction par « essence ». Par commodité, puisque je cite ici les textes d’Aristote dans la traduction de Tricot, je m’en tiendrai au mot « substance ».

Revenons à la pluralité des acceptions de l’être, donc des catégories. Ces catégories, Aristote les appelle également des « genres de l’être », ou mieux encore des « genres suprêmes de l’être ». L’adjectif « suprême » signifie clairement qu’il ne conçoit pas, au-delà des catégories, un genre qui serait supérieur à elles, un genre dont elles seraient les espèces. En d’autres termes, l’être lui-même n’est pas pour lui un genre. L’abstraction du mot « être » n’est pas, comme celle du mot « homme » par exemple, une bonne abstraction, elle ne renvoie pas à un ensemble effectif de propriétés communes : c’est l’abstraction d’un mot vide, convenant à tout parce qu’il ne dit rien. Or la doctrine constante d’Aristote, rappelée au commencement du livre Γ (2, 1003 b 20), est que toute science doit porter sur un genre (voir également les Seconds Analytiques, I, 28). Voilà qui semble d’entrée interdire la possibilité d’une « science de l’être ».

Quel sens donner alors au projet d’une « science de l’être en tant qu’être » ? Pour le savoir, lisons jusqu’au bout la première phrase de Γ, 2 dont nous n’avons cité plus haut que la formule initiale :

« L’être se prend en plusieurs acceptions, mais c’est toujours relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée. »

S’il n’y a pas d’unité générique de l’être, nous dit ici Aristote, s’il n’y a pas de genre englobant les catégories, il y a toutefois entre elles une unité de référence : les catégories sont unifiées parce qu’elles se réfèrent toutes à une catégorie première. Laquelle ? La réponse nous est donnée quelques lignes plus loin :

« Telles choses […] sont dites des êtres parce qu’elles sont des substances, telles autres parce qu’elles sont des déterminations des substances, telles autres parce qu’elles sont un acheminement vers la substance, ou au contraire des corruptions de la substance, ou parce qu’elles sont des privations, ou des qualités de la substance, ou bien parce qu’elles sont des causes efficientes ou génératrices, soit d’une substance, soit de ce qui est nommé relativement à une substance, ou enfin parce qu’elles sont des négations de quelqu’une des qualités d’une substance, ou des négations de la substance même » (Mét., Γ, 2, 1003 b 6–10).

La catégorie de référence, c’est donc la substance, l’ousia. Ce qui « est » est forcément, soit une substance, soit la qualité d’une substance, soit sa quantité, soit sa relation avec d’autres substances, etc. Le privilège de la substance sur toutes les autres catégories vient de ce que c’est par elle, exclusivement, que chaque chose nommée mérite son nom. Or la science de l’être, nous l’avons dit, est la science de ce qui mérite son nom. Cette science se ramène par conséquent à la science de la substance. C’est ce qu’Aristote affirme, sur un ton assez solennel, au chapitre 1 du livre Z :

« Et, en vérité, l’objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu’est-ce que l’être ? revient à demander : qu’est-ce que la substance ? » (Mét., Z, 1, 1028 b 2-4).

Pouvons-nous en rester là ? Non, car nous ne voulons pas seulement savoir ce qu’est la science de l’être, nous voulons savoir ce qu’est la science de l’être « en tant qu’être », l’expression « en tant qu’être » marquant clairement une restriction (seulement en tant qu’être). Sachant donc que science de l’être = science de la substance, nous pouvons présumer que la science de l’être en tant qu’être aura pour objet, soit une substance seulement (et non les autres), soit un aspect seulement de toute substance (et non les autres). Reste à connaître la nature de la restriction. Aristote nous l’indique dans une phrase elliptique du livre Λ :

« Dans cette série positive, écrit-il, la substance est première, et dans la substance, ce qui est simple et en acte est premier. » (Mét., Λ, 7, 1072 a 31-32).

L’intérêt exceptionnel de cette phrase vient de ce qu’elle rappelle la réduction de tous les sens de l’être à un sens premier (la substance), et la prolonge par une seconde réduction, celle de la substance elle-même à ce qui est « en acte ».

Cette seconde réduction concerne donc la distinction entre « être en acte » et « être en puissance », distinction indispensable, estime Aristote, pour comprendre les choses perpétuellement changeantes qui constituent la nature, objet de la science nommée « physique ». Nous disons par exemple que cette chose, qui « en acte » est une graine, est « en puissance » une plante. En même temps que nous lui donnons le nom qu’elle mérite, nous pouvons lui donner celui qu’elle ne mérite pas encore, mais vers lequel elle tend. Nous le pouvons parce que cette graine n’est pas en puissance de n’importe quoi, mais exclusivement de telle plante. Il en va toujours ainsi : toute puissance est puissance de ceci ou de cela, recevant son nom, donc son être, de ce dont elle est la puissance. En d’autres termes, l’acte est toujours « premier » par rapport à la puissance, de même que la substance est toujours « première » par rapport aux autres catégories.

La science de l’être en tant qu’être, la science de ce qui mérite son nom en tant seulement qu’il mérite son nom, sera donc science de la substance, de la chose nommable, mais uniquement dans la mesure où cette substance réalise en acte le nom qu’on lui donne ; faisant abstraction, par conséquent, de ce qui, en elle, est en puissance d’autre chose. Or il est clair qu’une telle science peut prendre deux visages fort différents. Il peut s’agir d’une science « générale », s’intéressant à toutes les substances, considérées exclusivement en tant qu’elles sont ce qu’elles sont, et non en tant qu’elles pourraient être autre chose que ce qu’elles sont. Mais il peut s’agir de tout autre chose. Supposons qu’il existe une « substance immobile », une substance dépourvue de mouvement, de changement, donc de puissance d’être autre chose que ce qu’elle est, une substance intégralement et exclusivement en acte : la science de cette substance sera également, sans devoir cette fois procéder à la moindre abstraction, « science de l’être en tant qu’être ». La formule, on le voit, recouvre aussi bien la possibilité d’une ontologie que celle d’une théologie.

II – Le détour antiplatonicien du livre Z

Que deux sciences différentes puissent être désignées par la même formule, cela ne justifie pas qu’elles soient développées l’une et l’autre dans le même ouvrage. Si la Métaphysique nous présentait côte à côte, et pour ainsi dire à égalité, une science générale de toutes les substances en tant qu’elles sont ce qu’elles sont et une science particulière consacrée au statut exceptionnel de la substance immobile, il faudrait convenir qu’elle manque d’unité. Mais il n’en est pas ainsi : l’ontologie, la science générale de l’être en tant qu’être, n’est pour Aristote qu’un moyen au service de la science particulière, de la théologie. C’est ce que révèle l’étude du passage le plus clairement « ontologique » de l’ouvrage, le livre Z.

On a cité plus haut la phrase (Z, 1, 1028 b 2-4) dans laquelle Aristote affirme solennellement que la question « qu’est-ce que l’être ? » revient à demander « qu’est-ce que la substance ? ». Il est donc acquis, dès le commencement de ce livre Z, que la science de l’être se réduit à la science de la substance. La suite du livre doit alors montrer que la science de la substance se réduit à son tour à ce qui est premier dans la substance, à savoir ce qui est en acte. Cette seconde réduction va s’avérer difficile, laborieuse, à cause des deux obstacles qu’elle rencontre, obstacles qui prennent la forme de deux tentations inverses. On peut les nommer « tentation matérialiste » pour l’une, « tentation platonicienne » pour l’autre.

Aristote doit d’abord combattre la théorie selon laquelle l’être en puissance serait premier, l’être en acte second. On le sait, il soutient exactement le contraire : le primat de l’acte sur la puissance est précisément ce qui justifie la réduction de la science de la substance à la science de la substance en acte. Il n'en concède pas moins la vraisemblance intuitive, donc la séduction, de la thèse opposée : ne paraît-il pas évident que le germe précède la plante, que la faculté précède son usage, que le matériau précède la construction ? Si, comme Aristote, on appelle « forme » de la substance ce qu’elle est en acte, et « matière » ce qu’elle est en puissance, ce qui la dispose à toutes sortes de changements, il est permis de qualifier de « matérialiste » la tentation d’affirmer l’antériorité de la puissance sur l’acte. Cette tentation est exposée et rejetée au chapitre 3 du livre Z. Le matérialisme, explique Aristote, pousse jusqu’à sa conséquence ultime l’idée que la substance est le sujet, ce à quoi tout s’attribue et qui ne s’attribue à rien. Si on va jusqu’au bout de cette idée, si on enlève tout ce qui s’attribue à un sujet, et de ce fait le détermine, il ne reste à la fin qu’une matière pure, indéterminée, en puissance de tout. Nous avons là, notons-le, une authentique ontologie au sens moderne du terme, une théorie de l’être en général. Mais justement, pour Aristote, il n’y a pas d’être en général : être, c’est être quelque chose. La substance n’est pas seulement sujet, elle est sujet déterminé, par exemple cet homme qui est Socrate. La véritable théorie de la substance est donc celle qui nous oblige, quand nous dépouillons Socrate de ses attributs, à trouver un point d’arrêt dans la « forme » qui permet de le nommer. Une fois admis que la science de l’être en tant qu’être est une science des formes, l’obstacle matérialiste est surmonté.

Mais surgit alors l’obstacle opposé, la tentation de concevoir cette science des formes comme une science de formes transcendantes, séparées de la réalité sensible, par exemple de la forme « Homme », à laquelle tous les hommes seraient censés participer, ou de la forme « Beau », censée rendre belles toutes les belles choses. Telle est la théorie platonicienne, qu’Aristote critique à plusieurs reprises en soutenant que les « Formes » ou « Idées » de Platon ne servent à rien. Cette critique contient une sorte d’hommage, elle reconnaît implicitement que les Formes auraient dû servir à quelque chose, remplir une fonction, et une fonction légitime : elles auraient dû rendre intelligible le monde sensible, expliquer pourquoi nous pouvons parler de façon cohérente, sans nous contredire, d’une réalité en perpétuel devenir. Mais elles ne peuvent le faire, d’abord parce qu’elles sont séparées du sensible, ce qui les rend inconnaissables pour nous, ensuite parce qu’elles sont censées être identiques au sensible, et partagent donc son infirmité présumée, ce qui les rend de nouveau inconnaissables. Aristote juge ainsi inutile le « détour » platonicien, la prétendue nécessité de sortir du monde sensible, de contempler les Formes éternelles, puis de revenir vers le monde sensible en comprenant qu’il est une imitation de ces Formes éternelles. Pour prouver l’inutilité de ce détour, il s’efforce de démontrer dans le livre Z que les formes, bien qu’inengendrées et incorruptibles, sont immanentes aux choses de ce monde, ce qui revient à démontrer que la réalité sensible est directement intelligible. Si quelque chose mérite d’être nommé « ontologie » chez Aristote, c’est bien cette démonstration. Or nous devons comprendre qu’en critiquant ainsi le détour platonicien, Aristote accomplit également un détour, mais un détour inverse, un détour antiplatonicien en quelque sorte. Au lieu de sortir du monde sensible pour y revenir ensuite, il s’y installe d’emblée, sans avoir besoin d’aucun préalable, il l’explore, cherche à le comprendre en lui-même, jusqu’au point où cette compréhension, mise en échec, l’obligera à chercher l’être en tant qu’être au-delà du monde sensible, dans la substance immobile. Et cet échec est inévitable. Puisque les substances de notre monde sont toutes à la fois en acte et en puissance, puisqu’elles sont toutes composées d’une forme et d’une matière, la compréhension que nous obtenons en les considérant uniquement en acte, en n’étudiant que leur forme, doit forcément atteindre une limite, rencontrer quelque part une résistance, un résidu incompréhensible. L’ontologie d’Aristote est donc vouée à l’inachèvement, destinée à se dépasser vers la théologie, qui est le véritable but. Le détour platonicien était une odyssée, un retour chez soi après un long voyage ; la Métaphysique propose au contraire une anabase, une traversée de notre monde pour finalement s’en évader, le dépasser. Ce qui montre que ce titre, malgré son origine hasardeuse (les éditeurs voulaient désigner « l’ouvrage qui vient après la Physique »), fut miraculeusement adéquat : il s’agit bien de passer à travers la réalité physique pour aller au-delà.

Suivons donc Aristote dans son détour antiplatonicien, dans son enquête sur l’intelligibilité interne du monde physique. Qu’est-ce qui rend intelligible, par exemple, la production des êtres naturels ? Nous la comprenons, explique Aristote, comme une pure transmission de forme d’un être à un autre être. En témoigne cette formule lapidaire du chapitre 7 :

« … c’est l’homme qui engendre l’homme » (Mét., Z, 7, 1032 a 25).

Entendons que la cause principale de cet engendrement est la forme humaine, contenue dans le géniteur et transmise à l’engendré. Aucune des autres causes que nous pouvons invoquer n’explique ce qui est à expliquer, à savoir que c’est un être humain, et pas autre chose, qui est engendré : seul l’humain peut rendre raison de l’humain. Certes, la situation semble différente dans le cas d’une production artificielle. Nous sommes alors tentés d’accorder plus d’importance à la « cause efficiente » qu’à la « cause formelle », de dire que c’est l’architecte, et non la maison, qui fait la maison, que c’est le médecin, et non la santé, qui produit la santé. Mais nous avons tort : c’est la forme de la maison dans l’esprit de l’architecte qui explique la production d’une maison plutôt que d’autre chose, c’est donc elle, de préférence à tout le reste, qui produit la maison. De même, écrit Aristote,

« … le principe moteur de se bien porter, c’est la forme qui est dans l’esprit » (Mét., Z, 7, 1032 b 22).

Entendons que c’est la forme de la santé, contenue dans l’esprit du médecin, qui guérit le malade : seule la santé peut rendre raison de la santé.

Le monde sensible est donc intelligible, compréhensible, parce que les événements qui s’y produisent sont dus prioritairement à des causes formelles, autrement dit à des « raisons ». C’est ce qui justifie l’importance scientifique qu’Aristote accorde aux syllogismes, en particulier au plus connu d’entre eux, le syllogisme canonique qu’on a coutume de présenter ainsi :

Tous les hommes sont mortels

Or Socrate est un homme

Donc Socrate est mortel

La cause principale de la mort de Socrate, sa raison, ce n’est pas la ciguë, c’est la mortalité qui se déduit logiquement de son humanité, de sa forme humaine : la logique démonstrative régit ainsi notre vie et notre mort.

Voilà qui conduit Aristote à affirmer :

« La conclusion à tirer, c’est que comme dans les syllogismes, le principe de toute production, c’est la substance formelle : car c’est de l’essence que partent les syllogismes, et c’est d’elle aussi que partent ici les productions. » (Mét., Z, 9, 1034 a 30-32).

L’expression « substance formelle » marque la volonté d’identifier autant que possible la substance à sa forme, de la rendre aussi transparente que possible à l’investigation scientifique. Cette identification a toutefois une limite. Socrate ne se réduit pas à sa forme humaine, à ce que l’on peut connaître démonstrativement de lui. Il y a en lui quelque chose d’unique, d’absolument singulier, qui tient à ce principe de contingence et d’indétermination qu’est la matière. Dirons-nous que l’individu en tant que tel échappe à la science, celle-ci ne pouvant avoir pour objet que des entités générales, genres ou espèces ? Mais la réalité n’est faite que d’individus, de substances individuelles : il y aurait alors, entre la science et la réalité, la même discordance fondamentale que celle qui invalide, aux yeux d’Aristote, la théorie des Formes de Platon. Le détour antiplatonicien ne sera effectif que s’il nous rapproche au moins d’une science rationnelle de l’individu. Le chemin est tracé dans les chapitres 10 à 12 du livre Z, consacrés à la théorie de la définition. Identifier la substance à la forme, c’est voir en elle une définition réalisée. Or comment définit-on ? En partant du genre auquel appartient la chose à définir, puis en sélectionnant dans ce genre une différence pertinente, puis une différence de cette différence, et ainsi de suite : par exemple, pour définir l’homme, partir du genre « animal », prendre la différence « pédestre », puis, dans cette différence, la différence « bipède », etc. Le principe est de réitérer cette opération autant de fois qu’il le faut pour parvenir à la « dernière différence », celle qui ne se laisse plus différencier, celle qui cerne au plus près la substance individuelle :

« Si donc une différence d’une différence se trouve atteinte à chaque étape, écrit Aristote, une seule, la dernière, sera la forme et la substance. » (Mét., Z, 12, 1038 a 25-26).

Cela revient à dire que seule la dernière différence « est » réellement. Et l’on voit quel est le sens de la définition. Il ne s’agit pas seulement de cataloguer l’individu, de situer par exemple un être humain quelque part au milieu des animaux pédestres bipèdes. Il s’agit de comprendre rationnellement l’individu : de comprendre cet être humain comme réalisant, actualisant en quelque sorte, les virtualités contenues dans les notions d’animal, de pédestre, de bipède, etc., notions qui, prises en elles-mêmes, ne renvoient qu’à des abstractions.

Avons-nous enfin atteint la science de l’individu ? Certes non, répond Aristote au chapitre 15 du livre Z. Nous avons mis en lumière une individuation par la forme, une individuation qui détermine rationnellement l’individu. Mais au-delà de la dernière différence nommable, il y a toujours la singularité ineffable de l’individu, l’individuation qui tient à sa matière et reste rebelle à la démonstration. C’est ici que la compréhension scientifique du monde sensible atteint sa limite, c’est ici que le détour s’achève. La « science de l’être en tant qu’être » exige d’avoir pour objet une substance qui doive son individuation à sa forme uniquement. Cet objet, nous devons le chercher hors du monde physique, dans une substance immobile.

Il résulte de toute cette analyse que le rapport entre les deux sciences contenues dans la Métaphysique n’est pas celui d’une « structure onto-théologique » circulaire. L’ontologie du livre Z a pu se déployer sans préalable, donc sans être tributaire de la théologie. Et la théologie ne dépendra pas davantage de l’ontologie, puisqu’elle porte précisément sur ce qui manque à cette dernière.

III – La théologie négative du livre Λ

Il nous reste à vérifier si cette théologie, exposée principalement au livre Λ de la Métaphysique, est bien la science « universelle parce que première » qu’Aristote promettait au commencement du livre E. Est-elle d’ailleurs une science ? Une science est censée apprendre quelque chose. En lisant le livre Λ, qu’apprenons-nous de nouveau sur l’être divin, par rapport aux formules qui le définissent en tant qu’objet recherché : « substance immobile », « acte pur » (sans puissance), pure forme sans matière ? Nous apprenons que Dieu existe parce qu’il est le « premier moteur immobile », qu’il meut toutes choses « comme objet de l’amour », et que sa nature est d’être « pensée de la pensée ». Examinons successivement ces trois enseignements de la théologie.

Formulée aux chapitres 6 et 7 du livre Λ de la Métaphysique, la démonstration de l’existence de Dieu comme « premier moteur immobile » reprend des arguments contenus également dans le livre VIII de la Physique. Comment pourrait-il en être autrement ? Seule la physique peut fournir des raisons d’aller au-delà de la physique, au-delà du domaine des substances en mouvement, pour poser l’existence d’une substance immobile. La principale raison invoquée par Aristote est que dans la nature tout ce qui meut, tout « moteur », est lui-même mobile et doit donc être mû par un autre moteur, lui-même soumis à une nécessité identique. Cette régression ne saurait toutefois se poursuivre à l’infini : il est nécessaire, affirme Aristote, de s’arrêter à un premier terme, d’admettre l’existence d’un être qui soit

« … moteur sans être mobile, être éternel, substance et acte pur » (Mét., Λ, 7, 1072 a 26).

La preuve utilise ainsi le principe physique « tout moteur est mû » pour justifier in extremis l’abandon « métaphysique » de ce principe ; elle supprime, au moment de gravir le dernier échelon, ceux qui avaient permis de l’atteindre. Tout se passe donc comme si la théologie ne pouvait poser son objet sans devoir l’exempter de la relation que nous entretenons avec lui. Cette exemption paradoxale, nous allons voir qu’elle ne se manifeste pas seulement dans la démonstration de l’existence de Dieu : elle affecte tout ce qu’Aristote a à nous dire sur l’être divin.

Elle affecte par exemple la réponse à la question : comment Dieu meut-il le monde ? L’existence de Dieu étant celle d’un moteur, il est exclu qu’il ne fasse rien. Mais ce moteur est immobile, si bien qu’il est également exclu que Dieu agisse sur le monde. Il faut alors parvenir à comprendre comment tout est mû par lui alors qu’il demeure indifférent et comme extérieur à ce mouvement. Nous ne pouvons le comprendre, suggère Aristote, que de façon métaphorique. C’est à la manière d’un être unilatéralement « désirable » d’un être capable d’attirer les autres sans être attiré lui-même, que Dieu peut mouvoir sans être mû. S’il meut le monde, c’est donc « … comme objet de l’amour » (Mét., Λ, 7, 1072 b 3), le mot « comme » signifiant ici qu’on a affaire à une simple analogie, précaire comme toute analogie : l’expérience que chacun peut avoir d’un amour non partagé n’est qu’une approximation très lointaine de ce fait, presque impensable, que nous sommes tous en relation avec Dieu alors qu’il n’est pas en relation avec nous.

Reste à savoir ce qu’est en lui-même cet être vers lequel tous les êtres tendent. En tant qu’acte pur, Dieu est un « vivant » atteignant immédiatement et sans fatigue cette perfection de la vie dont nous n’approchons qu’à de rares instants : la vie contemplative. Sur ce point, Aristote ne met donc plus l’être divin en rapport avec l’ensemble des êtres naturels, mais spécifiquement avec l’homme. La comparaison s’établit à propos de la « pensée » qu’il faut attribuer à Dieu puisqu’il est dépourvu de matière. Cette pensée, qu’a-t-elle donc à penser ? Que notre pensée soit nécessairement pensée « de » quelque chose, qu’il lui faille se diriger vers un objet, l’appréhender puis s’efforcer de le comprendre en risquant toujours de le manquer, tout cela montre qu’elle ne peut être en acte qu’après avoir été en puissance. Tel n’est pas le cas de la pensée de Dieu, toujours en acte et n’ayant donc rien « à » penser. Une nouvelle fois, la comparaison mène à l’incomparable, en l’occurrence à l’exception d’une pensée qui n’a affaire qu’à elle-même :

« L’intelligence suprême, écrit Aristote, se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent, et sa pensée est pensée de pensée. » (Mét., Λ, 9, 1074 b 33-34).

« Pensée de pensée », cela ne veut pas dire une pensée qui se prendrait pour objet, comme dans ce phénomène humain que nous appelons la conscience, mais une pensée tellement accomplie en elle-même qu’elle n’a pas à se diriger vers un objet. Nous n’avons aucune idée de ce que cela peut être.

Qu’il s’agisse donc de l’existence de Dieu, de son mode d’action ou de son essence, la théologie d’Aristote ne sollicite notre compréhension que pour s’y dérober au moment crucial. Bien que l’expression ait été forgée à propos de penseurs bien plus tardifs, il n’est pas illégitime de parler à son propos d’une théologie « négative ». Un des traits saillants de cette théologie négative est son incompatibilité avec la religion, avec l’affirmation d’un « lien » entre Dieu et l’homme : la transcendance du divin exige au contraire, selon Aristote, la rupture du lien. Nulle part cette irréligion, cet « athéisme métaphysique » pour ainsi dire, ne se manifeste avec autant de force que dans le passage suivant, modèle de bien des critiques ultérieures de la religion :

« Une tradition, transmise de l’antiquité la plus reculée, et laissée, sous forme de mythe, aux âges suivants, nous apprend que les premières substances sont des dieux, et que le divin embrasse la nature entière. Tout le reste de cette tradition a été ajouté plus tard, sous une forme mythique, en vue de persuader les “masses” et pour servir les lois et l’intérêt commun : ainsi, on donne aux dieux la forme humaine, ou on les représente semblables à certains animaux, et on y ajoute toutes sortes de précisions de ce genre. » (Mét., Λ, 8, 1074 b 1-7).

Ce passage nous parle, au pluriel, des « substances premières » qui sont « des dieux », alors que bien d’autres passages du livre Λ nous parlent au singulier de la substance première ou immobile qu’est Dieu. La théologie d’Aristote est-elle monothéiste ou polythéiste ? Nous serions tentés de penser que la question ne doit pas lui être indifférente. C’est sur le problème de l’individuation, rappelons-le, qu’est venue buter l’ontologie des substances naturelles proposée par le livre Z. La substance « première » qui satisfait notre quête de l’être en tant qu’être, c’est la substance purement formelle, donc la substance dont l’individuation repose uniquement sur la forme : comment pourrait-il y avoir plusieurs substances premières ? Admettons pourtant qu’il y en ait plusieurs. Cette pluralité ne sera pas identique à celle des individus d’une même espèce biologique, tous dotés de la même forme mais se distinguant par leur matière : s’il y a plusieurs dieux, plusieurs « premiers moteurs immobiles », chacun d’eux aura sa forme unique, sera comme une espèce à lui tout seul. C’est ce que semble soutenir Aristote au chapitre 8 de ce livre Λ, concluant à l’existence de 47 moteurs immobiles, puisque tel est le nombre des « sphères transparentes » nécessaires pour expliquer les divers mouvements des astres. Cette conclusion, il nous la donne toutefois avec assez de réserve pour que nous ne la prenions pas entièrement au sérieux :

« Admettons que tel soit le nombre des sphères : il y aura donc un nombre égal de substances et de principes immobiles. C’est là, du moins, ce qu’il est rationnel de penser, car qu’il faille l’admettre nécessairement, laissons à de plus habiles le soin d’en décider. » (Mét., Λ, 8, 1074 a 16-17).

La question de savoir si le principe suprême est un ou multiple, question essentielle pour une science qualifiée de « première », est donc tranchée d’une façon quelque peu équivoque. Qu’en est-il alors de la prétention de faire de la théologie la science « universelle parce que première » ? Cette formule offre en quelque sorte un condensé de la Métaphysique : qu’il s’agisse de ramener tous les sens de l’être à la substance, puis toute la substance à sa forme, c’est toujours le « premier » qui fournit la clef de « l’universel ». Conformément à cette loi, Aristote affirme qu’au premier moteur immobile « sont suspendus le ciel et la nature » (Mét., Λ, 7, 1072 b 14). L’idée est précisée dans un passage du Traité du ciel :

« De la durée immortelle et divine dérivent l’être et la vie dont jouissent les autres choses, les unes de manière plus ou moins articulée, les autres faiblement. » (I, 9, 279 a 17-30).

La fin du passage évoque une hiérarchie des êtres selon qu’ils sont plus ou moins proches de cette source d’être et de vie qu’est « la durée immortelle et divine ». Mais comment être plus ou moins proche de Dieu, plus ou moins proche d’un être qui, lui, n’est jamais plus ou moins proche d’aucun autre ? Cette proximité unilatérale, paradoxale, Aristote la conçoit comme « imitation » : une imitation peut être meilleure qu’une autre, plus proche qu’elle du modèle, elles n’en sont pas moins l’une et l’autre de simples imitations, séparée du modèle par la même distance infranchissable. Il est alors permis de dire que les substances mobiles peuplant « le ciel et la nature » imitent plus ou moins bien l’inimitable substance immobile. Les mouvements circulaires et réguliers des astres donnent évidemment une meilleure approximation de l’éternel repos divin que les mouvements rectilignes et erratiques des êtres mortels de notre monde « sublunaire ». Pour retrouver dans ces derniers une certaine image de la substance immobile, il faut faire abstraction de la matière qui distingue les individus de chaque espèce et ne considérer que la forme qui assure à cette espèce sa continuité et sa perpétuité. Réduire autant que possible la substance individuelle à sa forme, c’était, on s’en souvient, l’ambition de l’ontologie développée dans le livre Z : l’objet de cette ontologie apparaît rétrospectivement comme une lointaine imitation du divin.

Quelle place cette théorie assigne-t-elle à l’homme dans la hiérarchie des êtres ? Force est de reconnaître que sur ce point également la théologie d’Aristote demeure équivoque. Car si nous considérons l’imitation de l’immobilité divine, nous devons convenir que l’homme occupe une position inférieure, la même que celle des êtres du monde sublunaire dont il partage les mouvements désordonnés, loin derrière le parcours majestueux des astres dans le ciel. Si toutefois nous prenons pour référence, non le « premier moteur immobile », mais la « pensée de la pensée », c’est alors chez l’homme, dans les moments où, accédant à la « vie contemplative », il parvient, dit l’Éthique à Nicomaque, à « s’immortaliser » (X, 7, 1177 b 33), que nous trouvons la meilleure approximation du divin.

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Aristote: La fatigue d'être

Dans le chapitre "Conférences"

- La critique de la métaphysique

- La preuve ontologique

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Aristote: Acte et mouvement

- Aristote: Agir en état d'ignorance

- Aristote: Les futurs contingents

- Aristote: La justice des échanges

- Leibniz: La substance individuelle

Et dans le chapitre "Notions":