LA CRITIQUE DE LA MÉTAPHYSIQUE

Le mot « métaphysique » désignera dans cette conférence la prétention de fournir d’authentiques connaissances sur des objets supposés réels, mais échappant par principe à l’expérience. Toute spéculation sur les premiers principes ou sur l’essence des choses, toute démonstration de l’existence de Dieu ou de l’immortalité de l’âme, relève ainsi de la métaphysique. Par « critique de la métaphysique », on entendra le projet de disqualifier une telle prétention, de montrer que les spéculations ou démonstrations en question ne fournissent aucune connaissance véritable. Cette disqualification ne pourra toutefois être nommée « critique de la métaphysique » que si elle est spécifique, discriminante : une philosophie soutenant qu’aucune connaissance, quel que soit son objet, ne nous est accessible, ne serait pas, à proprement parler, une « critique de la métaphysique ». En d’autres termes, la prétendue connaissance métaphysique ne sera dite « critiquée » que si elle est contestée au nom d’une autre connaissance, jugée véritable, celle qu’on appelle communément la « science ». La critique doit alors montrer que ce qui garantit la possibilité, pour la science, de connaître ses objets, établit du même coup l’impossibilité, pour la métaphysique, d’atteindre les siens, bref que la métaphysique n’est pas une science. C’est par rapport à cette exigence que l’on jugera le succès ou l’échec de l’entreprise : il est clair qu’une critique de la métaphysique échoue complètement si l’argument qu’elle utilise pour disqualifier les propositions de l’ontologie, ou celles de la théologie rationnelle, pourrait tout aussi bien être utilisé pour disqualifier les propositions de la physique, ou celles des mathématiques.

Tel est précisément le reproche que Popper adresse à la façon dont ceux qu’il appelle les « positivistes » (essentiellement Wittgenstein et Carnap) mènent leur critique de la métaphysique. Ils ont certes raison de vouloir établir que la métaphysique n’est pas la connaissance qu’elle prétend être, ils ont également raison de recourir pour cela à un « critère de démarcation » entre la science véritable et la métaphysique, mais ils se fondent sur une mauvaise démarcation, si bien qu’en fin de compte, écrit Popper, « la métaphysique n’est pas la seule à être ruinée par ces méthodes : la science naturelle l’est aussi »[1]. Or il est remarquable que cette objection de Popper à Wittgenstein et Carnap soit comme la reprise d’une objection que Kant avait adressée à Hume dans l’Introduction de la Critique de la raison pure. Hume a certes raison, reconnaissait également Kant, de vouloir établir qu’il ne peut pas y avoir de connaissance métaphysique, du moins pas au sens où les métaphysiciens le prétendent, mais il n’a pas « vu que d’après son argument il ne pouvait y avoir non plus de mathématique pure »[2]. Quelles que soient les différences considérables dans le contexte et même dans le contenu de ces deux objections, l’analogie mérite d’être relevée. Dans les deux cas, un argument destiné à disqualifier la métaphysique au nom de la science est accusé de disqualifier également, et absurdement, la science elle-même. Et dans les deux cas, cette accusation justifie la recherche d’un argument différent pour atteindre l’objectif. À un siècle et demi d’intervalle, le camp des critiques de la métaphysique semble divisé par la même scission, due à la même difficulté : comment ruiner la prétention scientifique de la métaphysique sans risquer de ruiner du même coup la prétention scientifique de la science ?

Deux conditions doivent toutefois être remplies pour qu’une telle analogie soit vraiment éclairante. Il faut d’abord s’assurer que Kant et Popper adressent bien deux objections semblables à des arguments eux-mêmes semblables : entre la raison qui justifie, selon Hume, l’exclusion de la métaphysique, et celle qu’invoquent de leur côté Wittgenstein et Carnap, y a-t-il une parenté telle qu’il soit permis de leur imputer la responsabilité du même échec ? Il faut ensuite vérifier que la similitude de leurs objections conduit bien Kant et Popper à chercher une issue dans la même direction : veillant l’un comme l’autre à ce que la nécessaire critique de la métaphysique ne se retourne pas contre la science, ont-ils trouvé des moyens semblables de l’éviter ?

L’examen des textes nous montrera jusqu’à quel point ces deux conditions sont remplies. Passant de l’étude du couple Hume – Kant à celle du couple Carnap – Popper, nous verrons certes apparaître un nouveau langage, de nouveaux concepts, de nouveaux problèmes. Mais nous constaterons surtout la répétition d’une remarquable structure argumentative, et des contraintes qu’elle impose.

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L’ultime paragraphe de l’Enquête sur l’entendement humain illustre brillamment, avec un brin de provocation toutefois, la critique humienne de la métaphysique[3]. Ce paragraphe propose une sorte de test auquel seraient soumis les livres rassemblés dans les bibliothèques, autrement dit tout ce qui prétend occuper une certaine place dans l’univers du savoir. L’enjeu du test est précisément de détecter les intrus, les usurpateurs, ceux n’ont pas, en réalité, leur place dans cet univers : de savoir quels livres il faut « détruire », mettre « au feu », sans qu’une telle destruction fasse perdre quoi que ce soit, car ces livres étaient en trop. Le test lui-même consiste en deux questions sur le contenu de chaque ouvrage. La première question est : « Contient-il des raisonnements abstraits sur la quantité ou le nombre ? » La seconde est : « Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d’existence ? » Il est clair que dans l’esprit de Hume ces deux questions forment une alternative parfaite, recouvrant tout l’univers du savoir possible, qui se trouve ainsi strictement délimité. Chaque élément de cet univers, donc chaque livre méritant sa place dans la bibliothèque, doit appartenir à l’une des deux catégories, contenir soit des raisonnements abstraits sur la quantité et le nombre, soit des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d’existence : il n’y a pas de troisième possibilité. Tout livre prétendant justement développer une troisième possibilité doit être jugé comme ne relevant ni de la première, ni de la seconde, comme ne contenant ni raisonnements abstraits sur la quantité et le nombre, ni raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d’existence, donc comme ne contenant rien de ce qui peut constituer un savoir. Ce livre est alors repéré comme un intrus dans la bibliothèque, un livre dont il faut se débarrasser. C’est le cas, affirme Hume, de n’importe quel volume « de théologie ou de métaphysique scolastique ».

Regardons de plus près l’alternative humienne, cette stricte délimitation de l’univers du savoir, partagé en deux régions dont chacune est définie par un certain type d’objet, auquel se rapporte un type déterminé de raisonnement. Le point important est l’interdiction de tout « croisement », de toute association d’un raisonnement avec l’objet qui ne lui convient pas. En conséquence, dans une bibliothèque parfaite, on ne devra trouver aucun livre contenant des « raisonnements expérimentaux » sur « la quantité ou le nombre », mais aussi aucun livre contenant des « raisonnements abstraits » sur « des questions de fait et d’existence ». Il n’est guère besoin de stipuler la première de ces deux interdictions, car personne n’aurait l’idée d’interroger l’expérience pour savoir si « trois fois cinq est égal à la moitié de trente ». La vérité de cette proposition est inscrite dans les nombres eux-mêmes, si bien qu’il suffit d’une inspection de la raison pour savoir qu’il ne peut en être autrement. C’est seulement quand cette inspection laisse l’esprit dans l’incertitude que le recours à l’expérience s’impose, autrement dit pour toutes les questions de « fait » : toute la valeur d’un fait, ce qui le rend si précieux, vient précisément de ce qu’a priori son contraire eût été possible.

Mais si l’interdiction de tenir des « raisonnements expérimentaux » sur « la quantité ou le nombre » est superflue, il n’en va pas de même de l’interdiction de tenir des « raisonnements abstraits » sur « des questions de fait et d’existence ». Voilà en effet le domaine propre de la métaphysique, et la façon dont elle justifie sa prétention d’être une science. Pourquoi, demande le métaphysicien, serait-il interdit d’appliquer au rapport entre le monde et Dieu un raisonnement aussi éprouvé que celui qui nous fait remonter d’un effet à sa cause ? Parce qu’un tel raisonnement, répond Hume, n’est pas de la compétence de notre raison. Quand elle inspecte l’idée de « trois fois cinq », notre raison peut y découvrir l’idée de « moitié de tente », qui s’y trouve contenue. Mais l’inspection de ce que nous appelons une « cause » ne nous donnera jamais la moindre notion de la réalité complètement différente, complètement nouvelle, que nous appelons son « effet » : nous devons attendre le fait, attendre l’expérience, attendre d’être assez accoutumés à ce qui arrive pour que l’idée de la cause nous fasse irrésistiblement penser à l’effet. C’est cette accoutumance qui nourrit tous les « raisonnements expérimentaux ». En conséquence, lorsque le métaphysicien prétend raisonner sur l’existence de Dieu, ce qu’il dit n’appartient, ni à la région de la science des faits, à cause du raisonnement qu’il tient, ni à la région de la science démonstrative, à cause de l’objet qu’il se donne. Le livre qu’il écrit ne contient alors, écrit Hume, « que sophismes et illusions » : sophismes si on compare ses déductions à celles des mathématiques, illusions si on confronte ses conclusions à celles que l’on peut tirer de l’expérience.

Le résultat de la critique humienne est ainsi qu’il n’y a aucune place pour la métaphysique, ce qu’illustre avec force l’image d’une destruction de livres en surnombre. Pour reprendre l’expression de Popper, cette conclusion résulte inéluctablement du « critère de démarcation » proposé par Hume, de l’alternative parfaite qui circonscrit selon lui l’univers du savoir, et du lien exclusif, dans chacune des deux régions, entre un certain type d’objet et un certain type de raisonnement. En vertu de l’alternative, nous savons qu’une troisième possibilité est exclue, et en vertu du lien exclusif nous savons que cette possibilité exclue serait celle d’une association contre-nature entre « raisonnement abstrait » et « question de fait et d’existence », autrement dit la métaphysique. C’est donc encore trop peu dire que de dire que la métaphysique n’a pas de place dans cette philosophie. Elle est exactement délimitée par la place interdite.  

Qu’il n’y ait pas de place pour ce qui n’est ni un savoir d’expérience sur les faits, ni un savoir déductif sur les nombres, cela pose évidemment le problème de la place qu’occupe la philosophie de Hume elle-même, ou, si l’on veut, de la place qu’occupe dans la bibliothèque le livre intitulé Enquête sur l’entendement humain. En toute rigueur, dans un univers du savoir intégralement partagé entre « des raisonnements abstraits sur la quantité ou le nombre » et « des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d’existence », il n’y a pas de place pour l’énoncé formulant ce partage. L’exclusion de cet énoncé n’est toutefois pas de même nature que l’exclusion des énoncés métaphysiques. Il s’agit en effet, dans ce dernier cas, de rejeter hors du savoir ce qui prétend en faire partie, ce qui ne pourrait pas, d’ailleurs, ne pas le prétendre : comment le métaphysicien, quand il entreprend de dévoiler l’essence des choses, formuler les premiers principes, démontrer l’existence de Dieu ou l’immortalité de l’âme, comment pourrait-il ne pas présenter son activité comme une certaine science, intégrée à l’édifice des sciences, occupant dans cet édifice une place privilégiée, celle du sommet ? Exclure la métaphysique, ainsi comprise, de l’univers du savoir, c’est simplement l’anéantir. En revanche, exclure du savoir proprement dit l’enquête philosophique sur les limites de ce savoir, exclure de la bibliothèque le livre qui énonce les conditions d’admission dans cette bibliothèque, c’est situer cette enquête, ce livre, à leur vraie place : en bordure du savoir, dans l’antichambre de la bibliothèque, en un lieu privilégié également, mais extérieur.

Dans ces conditions, estime Hume, si nous voulons garder le mot « métaphysique », conserver sa connotation prestigieuse, nous devons changer radicalement son sens, lui donner pour contenu, non pas un prétendu savoir, mais la réflexion sur les limites du savoir. Cela revient, écrit-il, à cultiver « la véritable métaphysique » pour mieux détruire « la fausse métaphysique adultérée »[4].

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Détruire la fausse métaphysique qui se prend pour une science, entreprendre à la place, sous le nom de « métaphysique », une recherche sur ce que la science peut légitimement atteindre, tel semble être également le projet de Kant. La différence est-elle si grande, pourrait-on demander, entre la critique humienne et la critique kantienne ?

Revenons sur le passage, déjà cité, de la Critique de la raison pure, où Kant reproche à Hume d’avoir, sans s’en apercevoir, utilisé contre la possibilité d’une connaissance métaphysique un argument qui, s’il était valide, ruinerait aussi bien la possibilité d’une science mathématique. Celui qui formule un tel reproche doit forcément admettre que les deux possibilités ont quelque chose en commun, qu’elles se situent sur un territoire commun : comment concevoir, sinon, que l’argument qui atteint l’une puisse du même coup atteindre l’autre ? Or la critique de Hume, on l’a vu, n’a pas d’autre but que de détruire le territoire de la métaphysique, la place qu’elle prétend occuper dans la bibliothèque. Il n’y a pas de place, énonce cet argument, pour les « raisonnements abstraits » quand ils sortent de leur unique domaine de juridiction, le domaine « de la quantité ou du nombre », là où il suffit à la raison d’inspecter un principe pour en tirer la conséquence, et quand ils s’aventurent dans le domaine des « faits et de l’existence », là où il faut attendre l’expérience pour savoir quel effet doit être associé à une cause. En termes kantiens, cela revient à dire qu’il n’y a pas de place pour des « jugements synthétiques a priori » : des jugements contenant une acquisition de connaissance (et non une simple explicitation conceptuelle comme les jugements « analytiques »), et qui seraient pourtant vrais avant toute expérience (et non après elle comme les jugements « a posteriori »). Dans la bibliothèque de Hume, les seuls jugements vrais a priori sont les jugements analytiques, les seuls jugements synthétiques sont ceux qui sont vrais a posteriori : tout croisement est interdit.

En affirmant avec force, dans l’Introduction de la Critique, que les mathématiques, la physique et la métaphysique doivent contenir des jugements synthétiques a priori, Kant fait donc apparaître rétroactivement la critique de Hume comme une arme de destruction massive, menaçant l’existence de « toutes les sciences théoriques de la raison »[5] : l’existence de la métaphysique, certes, celle de la mathématique pure, comme il lui en fait le reproche dans le passage déjà cité, mais aussi celle de la physique, autrement dit de la « science » au sens étroit du terme. C’est toute la bibliothèque que, sans s’en rendre compte, Hume nous demande de brûler. Le croisement du synthétique et de l’a priori, qu’il conçoit comme une place impossible, un non-lieu, est en réalité, soutient Kant, le territoire commun de la métaphysique et de la science. Alors qu’on pouvait résumer la critique humienne en disant qu’il n’y a pas de place pour la métaphysique, la critique kantienne commence par lui reconnaître une place à côté de la science : peut-on imaginer une plus forte opposition ? Et ce que Kant incrimine chez Hume, c’est bien la forme même de son argumentation, cette alternative parfaite, censée délimiter l’univers du savoir, le démarquer de tout le reste : ou bien ceci, ou bien cela, pas de troisième possibilité. C’est à cette forme, et à elle seule, qu’il faut imputer l’aberration dans laquelle tombe la critique humienne, faute d’avoir reconnu, dans ce tiers exclu, le territoire du savoir.

Dès lors qu’il rejette cette alternative et refuse qu’un jugement synthétique a priori soit déclaré impossible par définition, Kant doit concevoir tout autrement la démarcation de la science et la critique de la métaphysique. Cette dernière ne peut plus être disqualifiée parce qu’elle prononce des jugements synthétiques a priori. Ce qui va la disqualifier, c’est qu’elle ne satisfait pas les conditions qui lui donneraient le droit d’en prononcer.

Ces conditions, nous les trouvons satisfaites, en revanche, dans les mathématiques et en physique. Elles sont satisfaites, en premier lieu, dans les propositions mathématiques, par exemple celle-ci : « La ligne droite est le plus court chemin entre deux points ». On a toujours su que la vérité d’une proposition de ce genre ne repose pas sur l’expérience, autrement dit qu’elle est vraie a priori. Mais ce qu’il faut comprendre, ajoute Kant, c’est que cette vérité a priori est celle d’une synthèse, d’une acquisition de connaissance, et non d’une simple explicitation conceptuelle. Et si la synthèse du « droit » et du « plus court » est vraie a priori, c’est parce qu’elle repose sur l’intuition pure de l’espace. Les deux formes pures de l’intuition, l’espace et le temps, sont donc les « conditions de possibilité » des jugements synthétiques a priori mathématiques.

Voyons maintenant ce qu’il en est des propositions de la physique, plus précisément des principes de cette science. Face à ces principes, nous sommes dans la situation inverse de celle qui est la nôtre devant un théorème mathématique. Considérons le principe dit de « causalité » : « Tous les changements arrivent suivant la loi de liaison de la cause et de l’effet »[6]. Il est clair que ce principe est synthétique : comme Hume n’a cessé de le faire remarquer, le concept de « ce qui arrive » ne contient pas en lui la nécessité d’une cause ni celle d’un effet. Mais ce qu’il faut comprendre, ajoute Kant, c’est que cette synthèse est vraie a priori, avant toute expérience, et cela parce qu’elle rend l’expérience possible. Si je ne savais pas a priori que tout doit arriver nécessairement, en vertu d’une cause, je ne pourrais pas avoir l’expérience qu’il arrive quelque chose dans le monde, hors de moi : je ne saurais pas que dans le flux perpétuel de mes perceptions, souvent livré à la fantaisie, la succession objective des événements réels se reconnaît justement au fait qu’elle résiste à mon caprice, bref que « ce qui arrive » doit le faire nécessairement. Telle est la légitimité des jugements synthétiques a priori en physique : ils rendent l’expérience possible.

Or c’est précisément ce que ne font pas les jugements synthétiques de la métaphysique. Considérons le raisonnement suivant : puisque tout ce qui arrive dans le monde est l’effet nécessaire d’une cause, le monde lui-même doit être l’effet nécessaire d’une cause qui est Dieu. Ce raisonnement métaphysique voudrait étendre à « ce qui existe » (le monde) un principe dont la validité a priori a déjà été établie à propos de « ce qui arrive » (dans le monde). Une telle extension est illégitime, démontre Kant. Quand nous appliquons le principe de causalité à « ce qui arrive », aux événements qui se succèdent dans le temps, nous disposons, avec l’intuition du temps, d’une sorte de boussole pour régler l’usage de ce principe. Nous savons qu’il nous faut chercher la cause parmi tout ce qui est « avant » et ne peut être « après », nous savons qu’il nous faut chercher l’effet parmi tout ce qui est « après » et ne peut être « avant ». Le concept de causalité est ainsi « schématisé » par l’irréversibilité temporelle : c’est cette schématisation qui rend possible l’expérience de ce qui arrive objectivement, prouvant ainsi la validité a priori du principe de causalité. Mais l’existence du monde ne nous est pas donnée comme un événement succédant à d’autres événements. Quand on nous demande quelle est la cause du monde, nous sommes hors du temps et ne disposons d’aucune boussole pour régler l’usage de notre concept. Nous pouvons certes penser que dans ce domaine également une cause produit nécessairement son effet, mais cette seule pensée, faute d’être schématisée, ne nous permet pas de savoir à quoi se reconnaît une cause, à quoi se reconnaît un effet. Aucune expérience n’est alors rendue possible. Dans son usage métaphysique, le principe de causalité est dépourvu de validité.

Comme l’avait fait Hume, Kant disqualifie donc la prétention de la métaphysique à faire partie des sciences. Contrairement à Hume, toutefois, il n’en tire pas la conséquence que la métaphysique n’a de place nulle part. Il y voit au contraire une indication essentielle sur la place qu’elle doit occuper, à côté de ces sciences. Pour le comprendre, revenons sur l’exemple d’un éventuel lien de cause à effet entre Dieu et le monde. Il ne suffit pas de dire que ce lien causal nous échappe parce qu’il tombe en dehors de l’expérience possible. En réalité, cet « en dehors » ne se trouve pas n’importe où, il occupe un lieu bien précis. Il se situe, pourrait-on dire, à l’horizon de toutes les recherches portant sur la cause d’un événement quelconque dans le monde. Chacune de ces recherches, en nous faisant remonter une partie de l’enchaînement nécessaire des causes et des effets, dirige en effet notre raison vers le point inaccessible auquel la totalité de cet enchaînement est suspendue. Une telle visée, Kant la nomme une « Idée » de la raison. Chaque Idée de la raison est alors la source d’une illusion inévitable, puisqu’elle nous présente comme un objet ce qui ne peut justement jamais être saisi en tant qu’objet : la substantialité de l’âme, la totalité du monde, l’existence nécessaire de Dieu. Or cette illusion métaphysique, comme toute illusion, contient certes une erreur, mais elle exprime également une vérité. Dans la mesure où elle contient une erreur, dans la mesure où elle prétend saisir des objets qui se déroberont toujours à nous, il faut disqualifier sa prétention. Mais dans la mesure où elle exprime une vérité, dans la mesure où ces prétendus objets sont l’horizon de toute connaissance, les points vers lesquels toute recherche doit tendre asymptotiquement, il faut voir dans la métaphysique le guide indispensable des sciences. Les Idées de la raison, conclut Kant, n’ont certes « jamais d’usage constitutif », mais elles ont « un usage régulateur excellent et indispensablement nécessaire »[7].

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Le reproche que Kant, en son temps, adressait à Hume – vouloir disqualifier la métaphysique à l’aide d’un argument qui disqualifie la science elle-même – Popper l’adresse également, un siècle et demi plus tard, aux positivistes, Wittgenstein et Carnap. Mais l’analogie, nous allons le constater, va bien plus loin : elle concerne la structure argumentative des deux critiques rivales. Ce que Kant et Popper incriminent chez leurs adversaires, c’est la même façon de délimiter l’univers du savoir légitime, de l’enfermer dans une alternative parfaite, sans troisième voie possible, et d’en conclure, à chaque fois, qu’il n’y a pas de place pour la métaphysique, puisqu’elle ne relève d’aucune des deux branches de l’alternative. Or cette troisième voie, protestent d’une même voix Kant et Popper, c’est en fait celle que la science emprunte. S’il faut interdire la troisième voie pour détruire la métaphysique, alors la science disparait également. Mais s’il faut conserver la troisième voie pour garantir à la science une place légitime, la métaphysique peut aussi revendiquer la sienne. C’est donc à l’intérieur d’un territoire commun que passe la frontière, la ligne de démarcation. Kant et Popper vont même jusqu’à s’accorder sur la nature de cette démarcation : pour l’un comme pour l’autre, ce qui distingue un énoncé scientifique d’un énoncé métaphysique, c’est qu’il rend l’expérience possible.

Cette analogie formelle n’exclut pas, bien entendu, certaines différences notables, entre Hume et les positivistes d’une part, entre Kant et Popper de l’autre. Comme exemple significatif de la critique positiviste, prenons un article de Carnap daté de 1931, Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage[8]. La thèse centrale de cet article est que les énoncés métaphysiques ne sont pas seulement, comme on l’a dit souvent, des énoncés faux, incertains ou stériles : ils « sont totalement dépourvus de sens »[9]. C’est le cas, commence par établir Carnap, de la plupart des grands énoncés célèbres de l’histoire de la métaphysique, et cela doit être, démontre-t-il ensuite, le cas de tous, du seul fait qu’ils sont métaphysiques, qu’ils prétendent parler de ce qui se trouve au-delà ou en-deçà de l’expérience. Car cette prétention fait qu’ils se dérobent à toute procédure de vérification : or le sens d’un énoncé, affirme Carnap, n’est rien d’autre que « la méthode de sa vérification »[10]. N’y a-t-il pas toutefois, pourrait-on objecter, d’autres méthodes de vérification que celle de l’expérience ? Pour avoir le droit d’exclure la métaphysique de l’univers des énoncés doués de sens, ne devons-nous pas nous assurer de tout ce que cet univers inclut, déterminer avec certitude son extension, fixer sa limite, comme Hume l’avait fait pour l’univers du savoir ? C’est exactement ce que va faire Carnap : et comme Hume, il va y parvenir en enfermant l’univers du sens – donc celui de la « vérifiabilité » - dans une alternative parfaite.

De deux choses l’une, en effet. Ou bien un énoncé est tel que sa forme seule suffit à le faire reconnaître comme vrai ou faux : vrai s’il est « tautologique », faux s’il est contradictoire. Puisqu’ils sont vérifiables par la simple inspection de leur forme, sans référence à quoi que ce soit d’autre, les énoncés de cette catégorie ne disent rien sur le réel. Ou bien l’énoncé parle au contraire du réel, et il appartient à l’autre catégorie, celle des énoncés dont la vérité ou la fausseté doit être établie par l'expérience. Carnap remarque lui-même que cette alternative correspond « à peu près » à l’opposition kantienne de l’analytique et du synthétique. Or il n’y a pas, affirme-t-il, de troisième possibilité, pas de troisième procédure concevable pour la vérification. En conséquence, écrit-il, « si l’on veut construire un énoncé qui n’appartient pas à l’une de ces espèces, cet énoncé sera automatiquement dépourvu de sens ». Tel est le cas des énoncés de la métaphysique, puisque cette dernière « ne veut ni formuler d’énoncés analytiques, ni se couler dans le domaine de la science empirique »[11].

Malgré l’analogie frappante entre cette argumentation et celle de Hume, on notera que l’alternative de Hume concerne l’univers du savoir, la bibliothèque dont tous les livres devraient nous instruire, alors que celle de Carnap concerne l’univers du sens, l’ensemble des énoncés énonçant vraiment quelque chose, que ce soit vrai ou faux. Il convient toutefois de ne pas surestimer cette différence. Elle concerne surtout l’une des deux branches de l’alternative, celle des énoncés dont la vérité ne dépend pas de l’expérience. Chez Hume, cette catégorie englobe tous les livres contenant des « raisonnements abstraits sur la grandeur ou le nombre », autrement dit la partie mathématique du savoir. Selon Carnap, elle englobe tous les énoncés qui sont vrais ou faux en vertu uniquement de leur forme, autrement dit toutes les lois logiques (par exemple « ou bien A, ou bien non-A ») et toutes les contradictions logiques (par exemple « A et non-A »). L’alternative de Hume impose l’obligation d’additionner les deux domaines (domaine mathématique d’un côté, domaine physique de l’autre) pour constituer l’univers du savoir. L’alternative de Carnap suggère plutôt une sorte de construction, dans laquelle les énoncés expérimentaux sont des matériaux, les énoncés logiques fournissant les règles de transformation de ces matériaux : l’univers du savoir se confond alors avec l’univers du sens.

Le verdict de l’alternative est le même dans les deux cas : il n’y a pas de place pour la métaphysique, puisqu’elle ne relève d’aucune des deux branches qui se partagent intégralement l’univers du savoir ou du sens. Mais l’exclusion prononcée par Carnap paraît encore plus radicale que celle qui consiste à brûler les livres de métaphysique sous prétexte qu’ils ne contiennent que sophismes et illusions. Pour être superflus, ces livres n’en sont pas moins, aux yeux de Hume, de véritables livres, tandis que les énoncés métaphysiques ne sont pas, pour Carnap, de véritables énoncés. Soutenir qu’ils sont dépourvus de sens, cela ne veut pas dire, en effet, qu’ils seraient absurdes, ou stupides : cela veut dire qu’ils sont privés de la condition qui fait qu’un énoncé est effectivement un énoncé, qu’il énonce quelque chose. Les énoncés de la métaphysique n’énoncent rien, ne disent rien. Certes, les énoncés purement logiques ne disent rien non plus sur le réel, mais ils ne prétendent pas davantage en parler, se contentant d’exhiber la forme qui les rend vrais ou faux, tautologiques ou contradictoires. Dans le cas des énoncés métaphysiques, « ne rien dire » est la marque d’une imposture, d’un faux-semblant : ils ne sont, écrit Carnap, que des « simili-énoncés »[12]. S’il faut exclure, par exemple, les prétendues démonstrations de l’existence de Dieu, ce n’est pas seulement parce qu’elles sont sophistiques et illusoires, c’est surtout parce qu’on n’énonce rien du tout quand on affirme que Dieu « existe » en ayant l’air de lui attribuer une certaine propriété. L’existence ne peut être attribuée qu’à un concept, pour signifier que ce concept n’est pas vide, qu’un individu au moins lui correspond : elle ne saurait être attribuée à cet individu lui-même. Telle qu’on la prononce en métaphysique, l’expression « Dieu existe » est donc une proposition mal formée, une vaine succession, syntaxiquement aberrante, de deux mots incapables de former ensemble une phrase que l’on pourrait qualifier de « vraie », de « fausse » ou même d’« absurde ».

En commentant le texte dans lequel Hume propose d’éliminer tout livre n’appartenant à aucune des deux catégories qui constituent l’intégralité de la bibliothèque, nous remarquions que son propre livre est nécessairement dans ce cas, puisqu’il formule l’alternative en question et ne peut donc y être enfermé. La même remarque vaut pour l’article de Carnap, dont les énoncés, s’ils sont vrais, ne le sont, ni en vertu de leur forme, ni par leur conformité à l’expérience. Voulant l’un et l’autre exclure la métaphysique, les deux philosophes ne peuvent y parvenir sans exclure du même coup leur propre méthode d’exclusion : l’« enquête sur l’entendement humain » pour le premier, l’« analyse logique du langage » pour le second. Il s’agit toutefois, plaident-ils l’un et l’autre, d’une exclusion gratifiante, alors que celle de la métaphysique est infâmante. Si l’enquête sur l’entendement humain se situe hors de l’univers du savoir, déclare ainsi Hume, c’est parce qu’elle en est le préambule indispensable : elle seule peut fixer d’avance les limite de ce que l’homme est capable de savoir, et prouver que la métaphysique n’en fait pas partie. Si l’analyse logique du langage se situe hors de l’univers des énoncés qui disent quelque chose, reprend en écho Carnap, c’est parce qu’elle est la méthode indispensable pour clarifier ces énoncés et éradiquer les simili-énoncés dépourvus de sens.

Il y a toutefois cette différence que Hume reprend le vocable « métaphysique » pour désigner l’enquête préalable sur les pouvoirs de l’entendement humain, estimant sans doute qu’une partie du prestige attaché à ce vocable doit être maintenue, même dans une philosophie qui élimine toute la métaphysique au sens traditionnel, tandis que Carnap identifie la méthode d’analyse logique du langage à la « philosophie », mais refuse de la nommer « métaphysique ». Il ne peut alors échapper à la question de savoir pourquoi cette pseudo-discipline, cette suite de mots qui ne disent rien et ne forment qu’un vain bruit, a pu occuper une place si éminente pour tant de grands esprits, à toute époque et en tout lieu. Si la métaphysique ne « dit » rien, à proprement parler, quand elle a l’air de formuler des énoncés sur Dieu, sur l’âme, sur notre finitude confrontée à l’infini, etc., du moins peut-on reconnaître à ces simili-énoncés la vertu d’« exprimer » quelque chose : d’exprimer, dit Carnap, le « sentiment de la vie ». Ce sentiment, que le musicien exprime à l’aide de sons, le poète à l’aide de mots, le métaphysicien voudrait l’exprimer également à l’aide de mots, mais avec la prétention (que n’a pas le poète) de donner en même temps à ces mots un contenu théorique, de formuler des thèses, de contredire d’autres thèses, de mener à bien des démonstrations. Bref, alors que le musicien et le poète savent ce qu’ils font, le métaphysicien s’illusionne sur son activité. « Les métaphysiciens, conclut férocement Carnap, sont des musiciens sans talent musical »[13].

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Parmi les énoncés « doués de sens » selon Carnap, ceux qu’on appelle des « lois de la nature » posent un problème particulier. Considérons par exemple la loi de Coulomb : « L’intensité de la force électrostatique entre deux charges électriques est proportionnelle au produit des deux charges et inversement proportionnelle au carré de la distance entre les deux charges ». Cette loi parle incontestablement du réel : nous ne saurions la ranger dans la catégorie des énoncés dont la forme seule décide de la vérité ou de la fausseté. Pouvons-nous pour autant la ranger dans l’autre catégorie, celle des énoncés susceptibles d’être vérifiés par l’expérience ? Si cette vérification était entreprise, elle établirait, par exemple, que « tel jour, à tel endroit, en mesurant l’intensité de la force électrostatique entre deux charges électriques, telle personne a observé que cette intensité était proportionnelle au produit de ces deux charges et inversement proportionnelle au carré de la distance entre elles ». Il y a un abîme entre ce compte rendu d’une observation particulière, cet « énoncé protocolaire » comme dit Carnap, et la loi de Coulomb, qui affirme que partout et toujours, dans tous les cas, et sans qu’il puisse en être autrement, l’intensité doit être proportionnelle au produit et inversement proportionnelle à la distance. Pouvons-nous combler cet abîme en multipliant les expériences et en constatant que leurs résultats sont identiques ? Faute de pouvoir effectuer une infinité d’expériences, avons-nous le droit d’estimer qu’un certain nombre d’énoncés protocolaires concordants nous suffit pour conclure, par « induction », que la loi de Coulomb est vérifiée ? Appelons « principe d’induction » le principe censé nous y autoriser : où allons-nous ranger ce principe parmi les énoncés doués de sens ? Nous ne pouvons le ranger, ni parmi les énoncés vrais ou faux en vertu de leur forme, car il n’est pas tautologique, ni parmi les énoncés vérifiables par l’expérience, puisqu’il se présente lui aussi comme une loi universelle et doit donc lui-même être établi par induction, ce qui implique manifestement un cercle vicieux. Le prétendu principe d’induction ne relève d’aucune des deux branches de l’alternative dans laquelle Carnap enferme tout l’univers du sens. De ce fait, les lois de la nature, tributaires d’un tel principe pour leur vérification, se trouvent également rejetées hors de cet univers. Ainsi, commente Popper dans la Logique de la découverte scientifique, l’alternative de Carnap n’a pas pour seul effet de disqualifier les énoncés métaphysiques : elle disqualifie du même coup les propositions les plus importantes, les plus précieuses, de la science, celles que tout scientifique cherche à établir, celles qui justifient son activité.

Ce premier résultat suffirait déjà pour établir une analogie avec la critique que Kant adressait à Hume. Mais il faut aller plus loin. Vouloir justifier une loi de la nature par induction à partir d’une série d’énoncés protocolaires, de comptes rendus d’observations, c’est concevoir la loi elle-même comme la synthèse de tous les énoncés protocolaires, le résumé de tous les comptes rendus d’observation. Telle est bien la conception qui fonde la deuxième branche de l’alternative de Carnap. Si les énoncés que contient cette deuxième branche sont dits « vérifiables par l’expérience », c’est parce qu’ils doivent, soit être des énoncés protocolaires, soit pouvoir être réduits logiquement à des énoncés protocolaires. Bref, tous ces énoncés sont conçus comme des comptes rendus, directs ou indirects, d’observations. Mais si nous prenons acte de l’impossibilité d’un principe d’induction, nous devons, selon Popper, rejeter cette conception, et admettre qu’un énoncé n’est jamais un simple compte rendu d’observation. Cela ne vaut pas uniquement, ajoute-t-il, pour les lois de la nature. Cela vaut même pour un énoncé aussi circonstanciel que « voici un verre d’eau »[14]. Si l’on voulait vérifier cet énoncé, il ne suffirait pas d’observer, il faudrait s’assurer que ce qu’on observe est bien un verre, autrement dit un corps physique dont le comportement est régi par certaines lois ; il faudrait en outre s’assurer que ce qu’on observe est bien de l’eau, autrement dit un autre corps physique, dont le comportement est régi par d’autres lois. Malgré l’apparence, la fonction de cet énoncé n’est donc pas de reproduire ce qui est observé, mais de formuler à son propos une certaine théorie, de faire l’hypothèse que des expériences ultérieures attesteraient que ce corps physique est bien du verre, que cet autre corps physique est bien de l’eau. Loin de refléter l’observation, l’énoncé « voici un verre d’eau » la dépasse pour lui donner un certain sens. Bien entendu, si un énoncé de ce genre transcende ce qui est observé, cela est vrai à plus forte raison des énoncés plus généraux, et encore davantage de ces énoncés universels que sont les lois de la nature. Cela est vrai, par conséquent, de tous les énoncés prétendant parler du réel. Aucun d’entre eux ne satisfait la procédure de vérification imposée par Carnap pour décider si un énoncé a du sens. Destinée à éliminer la métaphysique, cette procédure élimine du même coup, non seulement les lois de la nature, mais toute notre connaissance, qu’elle soit élaborée ou rudimentaire, scientifique ou commune.

L’analogie entre la critique kantienne de Hume et la critique poppérienne de Carnap peut maintenant être précisée. Ce qui est en jeu dans les deux cas, c’est la démarcation entre science et métaphysique. Dans les deux cas, la démarcation incriminée prend la forme d’une alternative parfaite (c’est l’un ou c’est l’autre) couvrant le territoire entier du discours légitime, ce qui devrait avoir pour effet de ruiner la métaphysique, identifiée à la possibilité exclue, au « ni l’un ni l’autre ». Et dans les deux cas, le même reproche est adressé à celui qui propose cette alternative : il fait le contraire de ce qu’il croyait faire, il ruine la science autant que la métaphysique, faute d’avoir reconnu dans ce « ni l’un ni l’autre » le véritable territoire du discours légitime. L’alternative posée par Hume l’a rendu aveugle, disait ainsi Kant : il n’a pas vu que c’est dans le domaine des jugements qui ne sont ni analytiques ni seulement synthétiques, mais synthétiques a priori, que se joue le rapport entre la métaphysique et la science. L’alternative posée par Carnap le rend aveugle, répète Popper : il ne voit pas que ce rapport se joue dans le domaine des énoncés qui ne sont ni des tautologies, ni des comptes rendus d’observation, mais des propositions théoriques, conjecturales, transcendant ce qui est observé pour l’éclairer, lui donner un sens.

Reste à savoir, toutefois, s’il nous est permis de rapprocher les « énoncés transcendant ce qui est observé » de Popper et les « jugements synthétiques a priori » de Kant. Ce qui semble autoriser un certain rapprochement, c’est la théorie psychologique invoquée par Popper, la conception suivant laquelle l’activité théorique de l’être humain repose sur un besoin de régularité. L’ordre du monde n’est pas un ordre que nous découvrons dans le monde, mais un ordre que nous imposons au monde parce que nous avons besoin qu’il soit régulier, qu’il se conforme à nos attentes. En ce sens, mais en ce sens seulement, Popper pourrait dire comme Kant que « l’entendement prescrit ses lois à la nature »[15]. S’il y a bien là, reconnaît-il, une sorte d’a priori, c’est toutefois un a priori psychologique, génétique, qui n’implique en rien la validité de nos anticipations : ces dernières ne sont que des conjectures[16]. Kant concevait au contraire ses jugements synthétiques a priori comme des jugements valides a priori, théorie que Popper rejette résolument, tant elle lui paraît absurde. Elle prouve en effet beaucoup trop : destinée à expliquer pourquoi nous pouvons connaître, elle prouve que nous devons connaître, vidant ainsi de sa substance le problème qu’elle est censée résoudre.

Cette différence entre l’a priori kantien et l’a priori poppérien est si peu négligeable qu’elle pourrait bien détruire l’analogie entre les deux auteurs quant à la critique de la métaphysique. Car si cette dernière n’est pas la science qu’elle prétend être, c’est justement, aux yeux de Kant, parce que ses jugements synthétiques ne peuvent pas satisfaire la condition qui rend valides a priori les principes de la physique : rendre l’expérience possible. Cette condition de validité permet ainsi de tracer une ligne de démarcation claire à l’intérieur du territoire commun à la métaphysique et à la science, territoire où tous les jugements se présentent comme synthétiques a priori. Mais si ce territoire commun, ainsi que le soutient Popper, contient uniquement des conjectures, des énoncés qui ne sont a priori que d’un point de vue psychologique ou génétique, et si ces énoncés, dans la mesure où ils transcendent tous ce qui est observé, ne sont jamais vérifiables définitivement, au nom de quoi disqualifier les uns comme étant « métaphysiques » et qualifier les autres comme étant « scientifiques » ? Si Popper insiste tant sur le « problème de la démarcation », c’est peut-être parce que les conditions dans lesquelles il aborde cette démarcation la font apparaître particulièrement énigmatique.  

Ce problème, on connaît la solution qu’il lui donne : les énoncés scientifiques se démarquent des énoncés métaphysiques parce qu’ils sont « falsifiables ». Abordant le monde sur la base de nos anticipations, projetant sur lui notre besoin de régularité, il nous est toujours un peu trop facile d’y trouver la confirmation de ce que nous voulons qu’il soit. La science commence, explique Popper, lorsque nous prenons les décisions méthodologiques qui donnent au monde une chance de faire la preuve de ce qu’il est réellement, en pouvant, le cas échéant, tromper notre attente, démentir notre calcul, renverser notre construction théorique, bref « falsifier » ce que nous disons sur lui. C’est pour rendre son hypothèse falsifiable qu’un scientifique lui donne la forme caractéristique d’une « loi », d’un énoncé formulant une interdiction, stipulant que telle situation ne peut jamais se produire dans le monde, indiquant d’avance, par conséquent, la condition de son éventuelle réfutation : l’expérience est alors mise au défi de produire la situation en question. Et c’est pour donner à l’expérience une chance supplémentaire de produire cette situation, donc pour rendre son hypothèse encore plus falsifiable, que le scientifique présente cette dernière comme une loi quantitative, étendant le risque d’une réfutation au moindre écart par rapport à la formule mathématique. Dans les deux cas, on le voit, le bénéfice de la falsifiabilité consiste en ce qu’elle « rend possible l’expérience », au sens d’épreuve, de test. Quand on franchit la ligne de démarcation, quand on aborde la région des énoncés rendus falsifiables, le rapport entre la théorie et la réalité qu’elle éclaire cesse d’être un jeu de miroir où n’importe quel fait pourrait confirmer n’importe quelle conjecture ; il devient une véritable mise à l’épreuve, la rencontre d’une réalité virtuellement hostile, l’exposition au risque d’un verdict implacable.

En conséquence, loin de s’avérer partielle et superficielle comme nous le redoutions, l’analogie entre la critique kantienne et la critique poppérienne de la métaphysique est pertinente de bout en bout. Ni l’une ni l’autre ne voit un motif suffisant de disqualification dans le fait que les propositions de la métaphysique ne reposent pas sur l’expérience, car c’est également, disent Kant et Popper, le cas des propositions de la science : « jugements synthétiques a priori » selon l’un, « énoncés transcendant l’observation » selon l’autre. Mais si les propositions scientifiques ne reposent pas sur l’expérience, ajoutent-ils l’un et l’autre, c’est que le véritable rapport de la science à l’expérience consiste à rendre cette dernière possible : grâce au « schématisme » qui règle l’usage des concepts a priori selon Kant, grâce à la falsifiabilité des énoncés selon Popper. Et voilà pourquoi, concluent-ils, la métaphysique doit être déboutée de sa prétention à faire partie de la science : non parce que l’expérience ne fonde pas ses énoncés, mais à l’inverse parce que ses énoncés ne fondent aucune expérience.

Dans l’esprit de Hume et de Carnap, disqualifier la métaphysique, c’est du même coup l’anéantir. Les spéculations sur Dieu et l’âme, l’être et le néant, n’auraient d’intérêt, à leurs yeux, que si l’expérience pouvait trancher de telles questions : elles apparaissent comme un passe-temps futile, ou une mauvaise musique, pour celui qui a compris l’impossibilité d’obtenir une telle décision. Mais s’il faut critiquer la métaphysique, protestent Kant et Popper, ce n’est certainement pas pour la priver de tout intérêt, c’est au contraire pour reconnaître enfin son véritable intérêt, cesser de se tromper à ce propos. Le véritable intérêt de la métaphysique est méconnu quand on la pratique en métaphysicien. Il n’apparaît que quand on la critique, quand on comprend qu’elle ne fait pas partie des sciences, qu’elle reste à l’extérieur, ce qui lui permet d’apporter à la science – à la science tout entière - ce que la science ne peut se donner à elle-même. De quoi la science a-t-elle besoin ? Si l’on pense, comme Kant, que la science est un travail de l’entendement, appliquant des concepts schématisés au donné intuitif, on répondra que ce travail ne peut se réguler lui-même, qu’il a donc besoin de ces Idées régulatrices (Dieu, l’âme, le monde) qui sont les pseudo-objets de la métaphysique. Si l’on pense, comme Popper, que la science réside dans la discipline méthodologique qui rend falsifiables nos théories sur le monde, on répondra qu’une telle discipline a besoin que lui soient fournies des théories à falsifier, qu’elle ne saurait se les fournir à elle-même, que la science dépend donc d’une libre production théorique, étrangère au critère de falsifiabilité. L’atomisme ne serait jamais devenu une théorie falsifiable, donc scientifique, s’il n’avait été d’abord une invention métaphysique, destinée à concilier l’ontologie de Parménide avec un monde en perpétuel changement. La métaphysique, écrit Popper, « peut être considérée comme la source d’où jaillirent les théories des sciences empiriques »[17].