TEMPS ET SENS DES CATÉGORIES SELON KANT

On connaît l’importance prépondérante du temps dans l’Analytique des principes de la Critique de la raison pure, particulièrement dans le chapitre sur le Schématisme, ainsi que dans l’exposé des trois Analogies de l’expérience. On pourrait résumer cette importance dans la formule : c’est le temps qui donne sens aux catégories. Plus précisément, c’est seulement en se schématisant selon des déterminations du temps (la série du temps, le contenu du temps, l’ordre du temps, l’ensemble du temps) que les catégories (de la quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité) cessent d’être de simples « formes de la pensée d’un objet en général » pour acquérir ce que Kant appelle un sens, une signification, c’est-à-dire un usage objectif. C’est par exemple le mode temporel de la permanence qui nous guide et nous oriente dans l’application de la catégorie de substance : sans la référence à la permanence temporelle, le concept de substance est dépourvu d’usage effectif, étant réduit à sa signification logique, celle d’un sujet qui ne peut être prédicat ; grâce à cette référence, il acquiert son sens objectif, celui de l’invariant physique qui conditionne toutes les variations. De même, le mode temporel de la succession donne sens à la catégorie de causalité, oriente la recherche de la cause, qui n’est plus seulement la prémisse d’un raisonnement hypothétique, mais ce qui doit précéder tout ce qui arrive. La contre-épreuve de cette thèse nous est apportée par la Dialectique transcendantale, qui montre que l’usage de la catégorie de cause devient complètement désorienté, déboussolé, dès qu’il dépasse la limite imposée par le schème de la succession constante : d’où l’impossibilité de déterminer une cause première, ou de comprendre ce que signifie, non pas « la cause de tout ce qui arrive », mais « la cause de tout ce qui existe ».

Mais si l’on peut affirmer légitimement que le temps donne sens à la catégorie, il faut dire également, avec autant de droit, que la catégorie donne sens au temps. Reprenons l’exemple de la causalité, et de son schème, la succession. Pour percevoir une succession comme telle, il faut pouvoir donner un sens à la distinction entre « ce qui précède » et « ce qui suit ». Or ce sens, explique Kant, ne peut justement être fourni que par le concept du rapport nécessaire de la cause et de l’effet ; « ce qui précède » veut dire : « ce qui précède nécessairement », ce qui ne peut venir qu’avant, jamais après ; « ce qui suit » veut dire : « ce qui suit nécessairement », ce qui ne peut venir qu’après, jamais avant. Ainsi, en même temps que la distinction précéder-suivre donne sens au concept de rapport nécessaire, le concept de rapport nécessaire donne sens à la relation précéder-suivre.

Il n’y a évidemment rien de contradictoire, ou d’incohérent, à prétendre que le temps donne sens aux catégories et que les catégories donnent sens au temps. La complémentarité des deux thèses est requise pour que l’expérience soit possible, pour que l’objectivité soit constituée. Que la succession soit le schème de la causalité, cela signifie certes, de façon restrictive, qu’il n’y a de cause que de ce qui arrive, mais à condition que ce qui arrive soit distingué de la simple succession subjective des perceptions, distinction qui ne peut se faire que selon une règle conceptuelle : ce qui arrive, c’est seulement ce qui arrive nécessairement, c’est-à-dire objectivement. Aussi bien la réciprocité des deux thèses est-elle précisément ce qui constitue la preuve de la deuxième analogie de l’expérience, du "principe de la production".

Toutefois, cette réciprocité fait difficulté, et mérite d’être étudiée, en ce qu’elle révèle une tension, un conflit latent, dans la théorie kantienne du temps. Un symptôme de cette difficulté est l’expression utilisée par Kant, expression répétitive, reprise dans l’examen des trois Analogies de l’expérience : « Le temps ne peut pas être perçu en lui-même »[1]. Expression manifestement liée à la réciprocité dont il vient d’être question, mais expression paradoxale si l’on songe qu’en vertu du schématisme transcendantal c’est justement au temps qu’il revient, selon ses déterminations, de rendre perceptibles, en quelque sorte, les catégories. Ce qui rend perceptible ne peut donc pas lui-même être perçu, et ne peut être, nous dit Kant, que « représenté ». Il faut s’interroger sur cette invisibilité foncière du temps, et sur le caractère nécessairement indirect, médiat, de sa perception.

Cette invisibilité du temps renvoie à une proposition établie dès l’Esthétique transcendantale, à titre de conséquence de l’exposition du temps. Cette proposition est : « le temps est la forme du sens interne ». Si l’on prend cette proposition dans un sens exclusif, elle signifie que le temps n’est pas une détermination des phénomènes extérieurs en tant que tels, qu’il est étranger par nature à la figure, à la position, etc. : on comprend qu’il ne puisse être perçu en lui-même, mais seulement représenté. Cette représentation analogique peut être une ligne que je trace, de telle sorte que le caractère temporellement successif de l’acte consistant à tracer dans l’espace soit comme le contrecoup, le sillage de cet acte dans mon état intérieur, la façon dont il m’affecte. Kant utilise à ce propos les notions de « détermination » et de « production » : tracer une ligne droite, c’est « déterminer » le sens interne selon sa forme temporelle, autrement dit successivement, c’est « produire » la succession. Il est bien clair que dans cette analyse les déterminations externes (figures, positions) sont posées comme immédiates, alors que  les déterminations du sens interne (succession) sont posées comme médiates, puisque ce sont les premières qui servent à représenter les secondes.

Mais ce rapport entre l’immédiat et le médiat peut et doit être renversé. L’acte de tracer une ligne droite, dira-t-on à bon droit, repose sur une synthèse successive du divers. Si la ligne droite est une représentation adéquate du temps, c’est bien parce que celui-ci est saisi d’emblée sous la forme d’une succession unidimensionnelle : c’est donc la détermination temporelle du sens interne qui guide et oriente la représentation spatiale, non l’inverse. Le médiat est du côté de la représentation, alors que le représenté est immédiat. Et c’est bien ce que Kant affirme, aussitôt après avoir dit que le temps est la forme du sens interne, en une seconde proposition, qui est : « Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général »[2], aussi bien internes qu’externes, proposition dont le commentaire donne lieu à cette précision : « le temps est la condition immédiate des phénomènes intérieurs, et par là même la condition médiate des phénomènes extérieurs ».

Manifestement, le couple des propositions kantiennes sur le temps :

1. le temps est la forme du sens interne,

2. le temps est la condition formelle de tous les phénomènes en général,

présente une ambiguïté quant à l’assignation de l’immédiat et du médiat. Et c’est bien cette ambiguïté qui est à l’œuvre dans la réciprocité entre le temps et la catégorie, lorsque chacun des deux est requis pour que l’autre trouve son sens objectif. En effet, si le temps donne sens à la catégorie, c’est bien parce que chaque détermination du sens interne, liée immédiatement à une synthèse catégoriale, se trouve être « par là même », médiatement, la condition de tous les phénomènes. En revanche, si la catégorie donne sens au temps, c’est bien parce que ce dernier, ne pouvant être perçu immédiatement, doit d’abord être représenté extérieurement, dans l’élément de l’immédiateté, le sens interne n’étant déterminé que par contrecoup.

Cette ambiguïté nous autorise-t-elle pour autant à parler de tension, de conflit latent ? Quelle tension ? Quel conflit ? Si les catégories peuvent s’appliquer aux phénomènes extérieurs, c’est parce que ceux-ci sont soumis aux conditions universelles de temps. Mais dans cette soumission, ils nous apparaissent médiatisés, c’est-à-dire privés de ce qui fait immédiatement leur extériorité même. Si nous disons que la détermination catégoriale des phénomènes les constitue en « objets », c’est donc dans un sens précis, et assez étroit, de l’objectivité : au sens où un monde d’objets, constitué de rapports universels et nécessaires, contraste avec la diversité des impressions sensibles et des apparences subjectives. Un monde « objectif » en ce sens est un monde commun, rendant possible l’accord réciproque de nos jugements. Mais on peut concevoir l’objectivité à partir d’une exigence plus forte : l’objectivité, ce n’est pas seulement la constance et la communicabilité que la connaissance peut garantir, c’est également l’extériorité du connu : non l’objet constitué, mais l’objet visé, toujours au-delà de ce qui est constitué, par une connaissance toujours en défaut sur ce qu’elle vise.

La thèse – ou plutôt l’hypothèse – que je voudrais soutenir ici est que cette tension entre l’objectivité et l’extériorité anime toute la Critique, qu’elle se manifeste d’abord dans l’opposition entre l’espace et le temps, qu’elle se réfléchit ensuite à l’intérieur de la théorie du temps. L’espace est l’extériorité pure, et l’idéalité de l’espace signifie que le rapport immédiat de la connaissance à un objet qui lui reste extérieur ne consiste pas dans une impression produite en nous par une chose en soi, mais nous est donnée par la forme même de la sensibilité : ainsi l’extériorité du connu est-elle compatible avec le projet copernicien d’une constitution de l’objectivité. L’espace est la forme de tout ce qui est à connaître, tandis que le temps est la forme de la connaissance elle-même, la façon dont nous sommes affectés par notre propre activité synthétique, inconnaissable en elle-même. Dans la mesure où c’est à la connaissance de fonder et de constituer l’objectivité selon ses lois, conformément au principe copernicien, le temps est naturellement privilégié par rapport à l’espace : c’est en lui que les phénomènes externes sont déterminés par rapport aux phénomènes internes, et que se fait la scission de l’objectif et du subjectif. Mais dans la mesure où la connaissance se rapporte immédiatement à un objet extérieur, l’espace doit être privilégié par rapport au temps, puisque ce dernier n’est que la forme du sens interne, dont la réceptivité n’est pas ouverte directement aux phénomènes extérieurs, mais au seul retentissement de notre activité de synthèse.

Il n’y a pas à choisir entre les deux affirmations. La connaissance constitue son objet, et elle s’y rapporte : elle le constitue comme ce à quoi elle se rapporte. Du point de vue de la forme de la connaissance, la tension est inéluctable, sans devoir être résolue : c’est ce qu’exprime justement la réciprocité du temps et de la catégorie dans les Analogies de l’expérience. Mais du point de vue de la modalité de la connaissance, la tension doit être résolue au bénéfice de l’espace et du sens externe, au détriment du temps et du sens interne. Le rapport à l’objet est premier, en ce sens que même si c’est à l’entendement qu’il appartient de distinguer le rêve de la réalité, la possibilité du rêve lui-même suppose l’extériorité du réel. C’est donc dans les Postulats de la pensée empirique que la tension se dénoue, en particulier dans la Réfutation de l’idéalisme.

Cette thèse, bien entendu, demande à être étayée, et elle ne peut l’être que si l’on satisfait à quatre exigences :

1) Il faut d’abord s’assurer que le rapport entre le temps et l’espace est bien un rapport de réciprocité, chacune des deux formes de la sensibilité représentant ce qui manque à l’autre, et que cette réciprocité va jusqu’à l’opposition, impliquant le privilège de l’espace pour que la connaissance se rapporte immédiatement à un objet extérieur, et le privilège du temps pour que la connaissance constitue son objet par ses médiations. Or cette réciprocité et cette opposition semblent contredites par le parallélisme qu’affirme l’Esthétique transcendantale entre les deux formes de l’intuition. D’où la nécessité de revenir, dans un premier moment, au commencement de la Critique, afin de montrer que le parallélisme apparent de l’Exposition métaphysique n’exclut pas, mais implique au contraire, la réciprocité et l’opposition de l’espace et du temps.

2) Il faut montrer ensuite de quelle façon la réciprocité du temps et de la catégorie est compatible avec la théorie du schématisme transcendantal. Cette théorie, en effet, implique bien que le temps donne sens aux catégories, mais ne semble pas autoriser l’implication inverse. La difficulté peut être surmontée si l’on conçoit le chapitre sur le Schématisme comme l’élément d’une Doctrine transcendantale du jugement, selon le titre que Kant propose, concurremment à celui d’Analytique des principes, pour cette partie de la Critique.

3) Il faut expliquer, en troisième lieu, pourquoi la réciprocité entre le temps et la catégorie intervient dans les Analogies de l’expérience, c’est-à-dire pour les catégories dynamiques de la relation, schématisées selon l’ordre du temps. Cela vient, montrerons-nous, de ce que les trois modes de cet ordre temporel (la permanence, la succession, la simultanéité), bien qu’imperceptibles en eux-mêmes, peuvent toutefois être perçus dans une « représentation empirique » d’eux-mêmes.

4) Il faut enfin, si c’est bien dans la Réfutation de l’idéalisme que se dénoue la tension, s’interroger sur le sens de cette réfutation : ce qu’elle réfute exactement, ce qu’elle prouve précisément.        

I. LA RÉCIPROCITÉ DU TEMPS ET DE L’ESPACE DANS L’ESTHÉTIQUE TRANSCENDANTALE

La première tâche est en quelque sorte la plus difficile. En effet, la séparation entre Esthétique transcendantale et Logique transcendantale est due à une abstraction qui, au sein de la connaissance finie, isole la réceptivité de la spontanéité. Cet isolement artificiel explique pourquoi nous pouvons trouver, dans cette première partie de la Critique, outre des considérations proprement esthétiques, certaines anticipations de l’Analytique, certaines propositions dont la vérité ne pourra être établie que plus tard. Or cela concerne directement le rapport entre l’espace et le temps dans l’Esthétique : car si l’espace peut y être défini au niveau de la pure réceptivité, sans référence aucune à la spontanéité, il n’en va pas de même du temps.

Cela semble toutefois contredire le parallélisme de l’Exposition métaphysique de l’espace et du temps : parallélisme manifeste, indiqué par Kant lui-même dans l’identité des expressions utilisées, et surtout dans l’identité de la structure démonstrative. Celle-ci enchaîne deux couples de propositions, dont la première est à chaque fois négative et la seconde à chaque fois affirmative. Le premier couple établit le caractère a priori de l’espace et du temps : ni l’un ni l’autre ne pouvant être dérivé d’une expérience quelconque, l’un et l’autre sont des représentations nécessaires a priori. Le second couple établit le caractère intuitif de l’espace et du temps : ni l’un ni l’autre n’étant un concept discursif, l’un et l’autre doivent être représentés comme une grandeur infinie dont les parties sont des limitations internes.

Pourtant, bien des éléments du texte viennent perturber cette impression d’identité. Considérons le § 1 de l’Exposition métaphysique de l’espace, et l’évidence forte qui s’attache à l’argument selon lequel je dois déjà me représenter l’espace pour pouvoir rapporter certaines sensations à quelque chose d’extérieur : évidence forte, parce que c’est le destin d’une connaissance finie de devoir recevoir ce qui lui est donné, et la vocation d’une réceptivité d’être d’avance tournée vers un ailleurs, de se déployer d’emblée dans l’élément de l’extériorité. Il n’y a pas d’évidence équivalente du côté du temps : certes, on comprend que le temps soit nécessairement supposé pour qu’on puisse se représenter le « en même temps » ou le « pas en même temps », mais on ne voit pas en quoi la simultanéité ou la succession seraient des exigences propres à la réceptivité.

Il y a également une différence importante entre dire (au § 2) qu’ « on ne peut jamais se représenter qu’il n’y ait pas d’espace, quoique l’on puisse bien penser qu’il n’y ait pas d’objets dans l’espace »[3], et dire la même chose du temps un peu plus loin. Lorsqu’elle porte sur l’espace, et là uniquement, cette phrase annonce la Réfutation de l’idéalisme : il est impossible, par principe, que ce monde extérieur soit un rêve, puisque la possibilité même du rêve, d’une présence ou d’une absence feinte des objets, suppose une extériorité dont l’imagination ne peut pas plus feindre la présence que l’absence.

Mais la différence essentielle est celle qui surgit lorsqu’on compare deux phrases presque identiques. L’une commence le § 3 de l’Exposition métaphysique de l’espace : « L’espace n’est pas un concept discursif, ou, comme on dit, un concept universel de rapport des choses en général, mais une pure intuition »[4] ; l’autre commence le § 4 de l’Exposition métaphysique du temps : « Le temps n’est pas un concept discursif, ou, comme on dit, un concept général, mais une forme pure de l’intuition sensible »[5]. Là où Kant qualifie l’espace d’ « intuition pure », il préfère l’expression « forme pure de l’intuition » pour qualifier le temps. Et l’on remarque que si l’espace est appelé deux fois « intuition a priori » dans l’Exposition métaphysique, le temps n’est jamais appelé ainsi. Pour saisir l’enjeu de cette différence, il faut en suivre le prolongement dans l’Exposition transcendantale de l’espace et du temps, et même au-delà, jusqu’aux paragraphes intitulés Conséquences tirées de ces concepts.

L’Exposition transcendantale de l’espace, et celle du temps, éclairent d’un jour nouveau les deux formes de la sensibilité en les faisant apparaître comme des conditions de possibilité de certaines connaissance synthétiques a priori. Pour l’espace, il s’agit évidemment de la géométrie. En ce qui concerne le temps, il semble que la science fondée soit la cinématique, science du mouvement, mais c’est peut-être également l’arithmétique, s’il faut en croire l’Introduction de la Critique. Quoi qu’il en soit, il convient d’être aussi réservé sur cette idée, propre à l’Exposition transcendantale, d’un partage exclusif entre des sciences fondées sur l’espace et d’autres fondées sur le temps, qu’il convenait de l’être sur le parallélisme apparent des analyses de l’espace et du temps dans l’Exposition métaphysique. Il est clair, en effet, que si la cinématique requiert la forme a priori du temps, parce que c’est seulement dans le temps que la notion de mouvement cesse d’être contradictoire, elle requiert également l’intuition pure de l’espace. Il en va de même pour l’arithmétique, comme Kant le reconnaît lui-même : la constitution du nombre est assurément temporelle, parce qu’elle est successive, mais cette succession n’est addition que dans une image spatiale permettant aux termes d’être à la fois distingués et réunis. Il en va également de même, en sens inverse, pour la géométrie. Certes, la droite, le cercle et le triangle doivent être construits dans l’intuition spatiale pour que surgisse l’évidence propre à cette science ; mais la construction en question, ordonnant l’espace selon une règle, est un acte de synthèse, affectant la sensibilité dans la forme du temps. Je ne peux penser une ligne sans la tirer par la pensée, je ne peux penser un cercle sans le décrire par la pensée : tirer une ligne, décrire un cercle, ces constructions impliquent à la fois l’espace et le temps, mais pas au même titre.

Aussi bien, le véritable rapport entre l’espace et le temps, s’il n’est pas le parallélisme de l’Exposition métaphysique, n’est pas non plus le partage exclusif des sciences de l’Exposition transcendantale, mais plutôt ce que Kant établit ensuite à titre de Conséquences tirées de ces concepts, à savoir que « l’espace est la forme du sens externe » tandis que le temps n’est que « la forme du sens interne ». En ce qui concerne l’espace, il s’agit bien d’une « conséquence » : on comprend clairement que, si l’espace est d’abord (métaphysiquement) l’intuition a priori de l’extériorité, il puisse ensuite (transcendentalement) être ordonné selon des lois nécessaires et devenir espace géométrique, pour apparaître enfin comme espace physique, forme impérative de tous les objets en tant qu’extérieurs. Mais en ce qui concerne le temps, cette « conséquence » est le véritable point de départ de l’analyse. Le temps n’a pas été défini comme une intuition a priori, et nous en comprenons maintenant la raison : la suite du temps, le caractère successif propre au temporel, ne peuvent nous être donnés, comme nous est donnée l’extériorité propre à l’espace. Nous ne pouvons en avoir qu’une représentation analogique, en traçant une ligne par exemple. Aussitôt nous vient à l’esprit une objection bergsonienne : cette représentation ne supprime-t-elle pas la succession en la transformant en simultanéité ? Non, justement, puisque l’acte de tracer la ligne affecte le sens interne selon sa forme, le détermine successivement.

Voilà ce qu’est le temps : non pas, comme l’espace, une forme de la réceptivité en ce que celle-ci exclut la spontanéité, mais la réceptivité de la spontanéité elle-même ; non pas notre pouvoir d’être affecté par l’autre, mais la façon dont nous sommes affectés par notre propre activité. Si l’on admet que l’expression « la forme du sens interne » est au centre de la conception kantienne du temps, on peut comprendre, rétrospectivement, pourquoi l’Exposition métaphysique a présenté l’analyse du temps parallèlement à celle de l’espace. Mais cette compréhension rétrospective n’est possible qu’à la condition d’opérer le renversement que Kant opère lui-même entre l’alinéa b) et l’alinéa c) des Conséquences tirées du concept de temps. Dans l’alinéa b), le temps « n’est que » la forme du sens interne, ce qui signifie que l’activité de connaissance, rapportée immédiatement à l’extériorité de son objet selon la forme de l’espace, est saisie médiatement dans son retentissement sensible, selon la forme du temps. Mais dans l’alinéa c), cette forme du temps, prise cette fois comme l’immédiat, devient ce à quoi les phénomènes externes eux-mêmes doivent se soumettre, médiatement, pour valoir à titre d’objets, elle devient la condition médiate de leur objectivité. Alors le temps est la forme universelle des phénomènes, externes aussi bien qu’internes, et c’est à ce titre que son contenu était développé, par anticipation, dans l’Exposition métaphysique : par anticipation, puisque c’est uniquement son assignation exclusive au sens interne qui justifie, médiatement, son rôle dans la constitution de l’objet. Alors que, dans le développement de l’espace, le moment de l’intuition précède celui de la construction, c’est un temps déjà construit qui peut seulement se présenter comme « forme pure de l’intuition sensible ».

Pour terminer cette première partie consacrée à l’Esthétique transcendantale, nous pouvons donc dire que dans son Exposition du temps Kant considère d’avance comme résolus les problèmes qu’il posera dans l’Analytique. C’est ce qui lui permet de poser abruptement la distinction de l’externe et de l’interne, distinction qui, en toute rigueur, ne pourra être vraiment élucidée qu’une fois connu le Système des principes. Cette position prématurée était nécessaire pour qu’il y ait une Esthétique, traitant séparément ce qui revient en propre à la sensibilité. Mais elle suscite une difficulté que l’Esthétique ne saurait résoudre, qu’elle ne peut même pas formuler explicitement, puisqu’elle présente le temps, soit comme une forme médiate, soit comme une forme immédiate, selon que les phénomènes sont donnés immédiatement dans leur extériorité, ou construits médiatement dans leur objectivité. Cette difficulté, le chapitre sur le Schématisme semble la trancher, mais de telle sorte, nous allons le voir, que l’équivoque demeure.

II. L’AMBIGUÏTÉ DU SCHÉMATISME TEMPOREL

Dans le chapitre sur le Schématisme, Kant ne se demande plus, comme il le faisait dans la Déduction transcendantale, si les catégories peuvent s’appliquer au divers de l’intuition, mais comment chaque catégorie peut subsumer le divers qui lui convient. Afin de permettre cette subsomption, le schème transcendantal doit être homogène, d’un côté à la catégorie, de l’autre aux phénomènes, être intellectuel d’un côté, sensible de l’autre. Tel est précisément le temps, nous dit Kant. Pourquoi le temps est-il homogène à la catégorie ? Parce qu’il est la forme du sens interne. Chaque catégorie étant une règle de synthèse, une façon d’unifier le divers en le ramenant à une aperception, cet acte originairement synthétique détermine à chaque fois le sens interne selon une certaine forme temporelle, qui est le retentissement en nous de notre pouvoir de liaison : pour les catégories de la quantité, c’est la série du temps, pour les catégories de la qualité, le contenu du temps, pour les catégories de la relation, l’ordre du temps (selon les trois modes de cet ordre : permanence pour la substance, succession pour la causalité, simultanéité pour l’action réciproque), et pour les catégories de la modalité l’ensemble du temps (selon les trois modes de cet ensemble : en un temps quelconque pour la possibilité, en un temps déterminé pour l’existence, en tout temps pour la nécessité). Mais pourquoi le temps est-il également homogène aux phénomènes ? Évidemment parce qu’il est, cette fois, la forme de tous les phénomènes en général, externes aussi bien qu’internes, si bien que les déterminations transcendantales du temps (série, contenu, ordre, ensemble) sont les formes impératives de tout donné obéissant aux synthèses catégoriales, ce qui permet à la fois de fonder l’objectivité sur des principes et de donner un sens aux catégories en limitant leur usage. Considérée de cette façon, la théorie du schématisme est très clairement orientée : elle va du temps comme forme du sens interne au temps comme forme universelle, l’interne y est posé comme l’immédiat et l’externe comme ce qui réclame une médiation. C’est donc unilatéralement que le temps y donne sens aux catégories. Seulement, si l’on se borne à considérer le schématisme de cette façon, qui oriente la connaissance uniquement vers l’objet constitué et ne permet pas du tout de la rapporter à un objet étranger, on ne comprend pas comment l’orientation inverse peut (et doit) également se manifester, conformément au schématisme : celle qui soutient que l’externe est immédiat et l’interne médiat, celle qui pose donc le temps comme devant lui-même recevoir un sens objectif. Pour comprendre comment ce renversement est autorisé par la théorie du schématisme, nous devons la reconsidérer.

Nous devons, en particulier, tenir compte du deuxième titre proposé par Kant pour l’Analytique des principes, à savoir : Doctrine transcendantale du jugement. Le mot « jugement », dans cette expression, renvoie au fait d’ « avoir du jugement », c’est-à-dire d’être capable de trouver le cas qui correspond à une règle donnée. Cette capacité, prise en général, est décrite par Kant comme un don particulier qui ne saurait être appris, et son contraire, le manque de jugement, comme un vice irrémédiable. Cela peut se démontrer logiquement : pour apprendre à juger à quelqu’un, il faudrait lui enseigner, outre la règle à appliquer, une deuxième règle concernant l’application de la première ; mais il faudrait également lui enseigner une troisième règle pour appliquer la deuxième, et ainsi de suite à l’infini. Il n’y a donc pas de doctrine du jugement en général. Mais il y a, exceptionnellement, une doctrine transcendantale du jugement : le propre de la philosophie transcendantale, en effet, est qu’elle indique, outre la règle contenue dans chaque catégorie, le cas où la règle doit être appliquée. Il faut qu’elle indique ce cas a priori : sinon, ou bien la valeur objective des catégories ne pourrait être démontrée a priori, ou bien les catégories n’auraient aucun contenu objectif. Ainsi, les jugements déterminants, les principes de l’entendement pur, sont-ils, de façon unique, l’objet d’une doctrine, d’un « savoir juger selon des règles », au lieu d’être livrés à un don, ou à un art. La philosophie critique apprend à juger, elle enseigne, pour chaque règle catégoriale, sa règle d’application : c’est à cet enseignement qu’est consacré le chapitre sur le Schématisme.

C’est ce qui explique l’originalité des schèmes transcendantaux par rapport aux autres schèmes, qu’ils soient schèmes de concepts empiriques (le chien) ou de concepts géométriques (le triangle). Tous les schèmes, transcendantaux ou non, permettent de subsumer, par conséquent de juger. Mais c’est seulement pour les schèmes transcendantaux que cette activité de subsomption requiert une explication doctrinale. Schèmes empiriques et schèmes géométriques échappent à cette exigence pour deux raisons d’apparence opposées : parce qu’il n’y a pas besoin d’explication, et parce que ce serait trop difficile à expliquer. Il n’y a pas besoin d’explication parce que l’objet à subsumer est toujours assez homogène au concept pour être comme une image, une transposition visible de celui-ci. Mais d’un autre côté, comme l’image, dans sa particularité, est toujours à la fois en excès et en défaut par rapport à la généralité du concept, il devient difficile – voire impossible – de comprendre par quel procédé, grâce à quel monogramme, l’imagination parvient à schématiser le concept, quelle règle secrète lui permet de le retrouver dans des images qui ne lui sont jamais parfaitement adéquates : le schématisme non transcendantal est « un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine »[6].

Mais cela n’est pas vrai du schématisme transcendantal, qui n’est pas un art, puisqu’il fait l’objet d’une doctrine. Le schématisme transcendantal doit être expliqué, et il peut l’être. Il doit être expliqué, puisqu’il n’y a d’emblée aucune homogénéité entre la catégorie et l’intuition, si bien qu’il faut rendre compte de la possibilité de la subsomption. Et il peut être expliqué, puisqu’il ne nous confronte pas au lien mystérieux entre une abstraction et son illustration toujours décentrée. Un enchaînement causal, par exemple, n’est pas une illustration de la causalité en général. Le « cas » d’un concept pur n’est pas, comme le « cas » d’un concept empirique, une éventualité repérable dans une certaine figure : pour une catégorie, c’est toujours le cas de l’appliquer, puisque son application a valeur de principe, et la seule question est de savoir de quelle façon c’est le cas. Il faut prendre très au sérieux la phrase de Kant selon laquelle le schème d’un concept pur « ne peut être ramené à aucune image »[7].

Tout ceci justifie profondément la position du temps comme schème transcendantal. Parce qu’il est une forme non figurable de l’intuition, le temps convient à une transposition sensible sans image. Alors que l’espace se prête à toutes les figurations éventuelles, le temps donne naturellement forme à ce qui est toujours le cas, chaque détermination du temps correspondant à une façon d’être toujours le cas : selon la quantité, ou la qualité, ou la relation, ou la modalité. Mais cela ne suffit pas pour expliquer, à propos du schématisme transcendantal, ce qu’il n’y a pas besoin d’expliquer dans le schématisme non transcendantal, à savoir l’homogénéité du concept et de l’objet qu’il subsume. Comment le temps rend-il homogène, et que rend-il homogène exactement ? Pour les concepts géométriques ou empiriques, l’homogénéité est assurée par la fonction figurative de l’image : une assiette (ronde) est la représentation imagée du concept de cercle. Ce que le temps rend homogène à la catégorie, l’objet qu’il lui donne, c’est également une représentation, mais pas une représentation imagée : c’est la représentation que Kant nomme parfois « représentation empirique du temps »[8]. Bien que rare, cette expression est fondamentale : l’expérience possible, la totalité de l’expérience unifiée systématiquement selon les catégories, est la « représentation » externe du temps interne, de telle sorte qu’à chaque détermination temporelle du sens interne correspond, en tant qu’expérience, sa représentation objective. Par exemple, la nécessité, pour tout objet devant être expérimenté, d’avoir une grandeur extensive, d’être une totalité mesurée par ses parties, représente la détermination interne de la série du temps. Par exemple également, la nécessité objective du lien causal entre les événements représente la détermination interne de la succession irréversible. Le temps ne peut donc jamais être authentiquement présent, pas plus dans le schématisme que dans la construction géométrique : mais tandis que celle-ci en donne une représentation spatiale, par l’analogie d’une image, celui-là en donne une représentation temporelle, le temps y devenant à la fois ce qui est représenté et ce qui structure la représentation. L’expérience possible est la représentation temporelle du temps.

Ce point est capital, car il permet de corriger une première lecture du chapitre sur le Schématisme, lecture selon laquelle le temps y serait d’abord, immédiatement, la forme du sens interne, et ensuite, médiatement, la forme de tous les phénomènes. Certes, cette lecture est en partie confirmée, car ce que représente la « représentation », c’est bien une certaine détermination du sens interne. La détermination est première par rapport à la représentation : c’est seulement en restreignant son sens logique à la signification temporelle de la succession que le concept de causalité réalise sa prétention à saisir un objet. Mais l’ordre inverse est également impliqué par la théorie du schématisme : c’est par rapport à l’irréversibilité objective du déterminisme des événements que se constitue, dans le sens interne, l’irréversibilité subjective des perceptions. La représentation du temps précède alors la détermination du temps, selon le principe du contrecoup : c’est seulement en étant représenté, selon la règle catégoriale, dans l’expérience possible, que le temps accède à son sens. Ainsi le schématisme transcendantal, c’est-à-dire la thèse d’une homogénéité temporelle entre la détermination interne et la représentation externe, affirme à la fois que le temps donne sens à la catégorie et que la catégorie donne sens au temps, que la détermination du sens interne est immédiate et qu’elle est médiate. C’est dans ce chapitre, donc, que se noue la tension, présente virtuellement depuis l’Esthétique, entre les deux définitions du temps : forme du sens interne d’une part, forme de tous les phénomènes de l’autre.

On pourrait même dire, pour finir, que c’est à cette tension que le schématisme doit d’échapper au paradoxe logique d’une doctrine du jugement : la régression à l’infini imposant à toute règle d’application, destinée à trouver le cas d’une règle précédente, de voir sa propre application régie par une règle suivante, et ainsi de suite. Lorsque Kant écrit que le schème de la cause « consiste (…) dans la succession du divers, en tant qu’elle est soumise à une règle »[9], cette phrase apprend à juger, à trouver le cas. Le cas du concept de cause, c’est la succession temporelle, d’où une première règle d’application, par laquelle le temps donne sens à la catégorie. Mais nous ne pouvons percevoir la succession qu’en la représentant, grâce à la règle de l’enchaînement irréversible : il y a là une deuxième règle d’application, qui nous donne le cas pour appliquer la première, et par laquelle la catégorie donne sens au temps. En vertu de la double définition du temps, ces deux règles se rapportent l’une à l’autre circulairement, au lieu d’amorcer le processus linéaire d’une régression à l’infini. C’est donc bien le temps qui fonde, exceptionnellement, la possibilité logique d’une Doctrine transcendantale du jugement, en l’enfermant dans un cercle vertueux.

Mais il ne suffit pas d’avoir repéré cette tension dans l’acte par lequel nous apprenons à prononcer les jugements suprêmes, les premiers jugements synthétiques a priori. Il faut également en étudier les effets dans ces jugements eux-mêmes, c’est-à-dire dans le chapitre consacré aux Principes de l’entendement pur.

III. MODES ET REPRÉSENTATIONS DU TEMPS DANS LES ANALOGIES DE L’EXPÉRIENCE

C’est dans les Principes dynamiques, plus précisément dans les Analogies de l’expérience, que Kant présente le développement achevé de cette tension au sein de sa conception du temps. Les Principes mathématiques, en effet, ne concernent que l’essence des phénomènes et ne définissent que l’objet possible : en nous assurant que tous les phénomènes sont des grandeurs extensives et que toute réalité qualitative a un degré, ils permettent, a priori, l’application des mathématiques à la physique. Les Analogies de l’expérience, en revanche, sont les principes propres à la physique en tant que telle, prenant en compte l’existence empirique des objets. On doit donc y trouver, outre le mouvement qui va de la détermination temporelle interne à sa représentation externe, le mouvement inverse qui définit cette détermination comme le retentissement, en nous, du temps objectif. Les catégories concernées sont les catégories de la relation, et leur schème transcendantal est l’ordre du temps. Il s’agit donc de démontrer que tous les phénomènes sont ordonnés temporellement selon les règles catégorielles de la substance, de la cause et de l’action réciproque, de telle sorte que cet ordre seul les constitue en objets, les oppose à une subjectivité qui devra ressentir le contrecoup de cet ordre du temps dans la forme intérieure d’un simple « cours du temps », d’une chronologie intime des perceptions. L’expérience est bien "analogique" : les événements doivent s’enchaîner objectivement « comme «  les perceptions doivent se succéder en nous, bien que les deux successions ne soient pas identiques.

Kant effectue cette démonstration pour chacune des trois analogies prise séparément, ce qu’il n’a pas fait pour les Axiomes de l’intuition, ni pour les Anticipations de la perception. Le schématisme de l’ordre du temps prend donc trois formes, correspondant aux trois catégories de la relation. Kant appelle ces trois formes les trois « modes du temps » : la permanence (schème de la substance), la succession (schème de la causalité) et la simultanéité (schème de l’action réciproque). Ce sont bien des modes du temps, non des « propriétés » du temps. On ne saurait dire, par exemple, que le temps est successif, car il faudrait alors penser un deuxième temps dans lequel cette succession serait possible. Pour cette raison, il est absurde également de dire que le temps « est » permanent, ou simultané, c’est-à-dire qu’il est absurde de doter le temps d’une propriété temporelle. Forme de tous les phénomènes, le temps donne à tout phénomène une propriété temporelle, lui-même étant dépourvu de propriété : les modes du temps sont ainsi les modes de la temporalisation, les façons dont le temps donne ce qu’il ne saurait recevoir.

Que le temps ne puisse rendre perceptible qu’en étant lui-même imperceptible, c’est ce que Kant exprime dans une phrase très forte : « le temps ne peut pas être perçu en lui-même ». Cette phrase remarquable est un leitmotiv qu’on retrouve dans chacune des Analogies de l’expérience, et on ne la trouve qu’à cet endroit dans la Critique. Pourtant, cette phrase offre en raccourci, pour ainsi dire, l’essentiel de la théorie du temps dans cet ouvrage. Elle réaffirme, à sa façon, que le temps n’est pas, comme l’espace, une intuition pure, mais une forme pure de l’intuition, qu’il ne peut être en lui-même que la forme du sens interne, étant privé par nature de toute figuration. Si cette phrase ne se trouve que dans les Analogies de l’expérience, c’est parce que s’y ajoute, à cet endroit, une raison spéciale de l’écrire. Il s’agit ici, en effet, de l’ordre du temps, schème des catégories de la relation. Si l’ordre du temps pouvait être perçu en lui-même, il suffirait de l’inspecter pour déterminer absolument la place des phénomènes dans le temps : le temps de l’expérience serait alors un temps newtonien. Dans l’Esthétique transcendantale, Kant a semblé plus proche de Newton que de Leibniz : il a rejeté avec force l’idée que le temps serait un concept discursif. Même le temps invoqué dans les Principes mathématiques est encore plutôt un temps newtonien. Mais la dynamique, science newtonienne par excellence, réclame paradoxalement un temps leibnizien : l’ordre du temps n’est pas perçu, il doit être construit comme un système de rapports.

Si l’ordre du temps, selon ses trois modes (permanence, succession, simultanéité), ne peut pas être perçu en lui-même, il doit bien être perçu de toute façon, puisqu’un schème ne saurait être totalement imperceptible. Il doit donc être perçu en autre chose, c’est-à-dire représenté, non pas figurativement dans l’espace, comme pour une construction, mais empiriquement dans le temps, puisqu’il s’agit de schématisme. Incapable de percevoir la permanence du temps, je ne peux donc que me la représenter en permanence dans le temps ; incapable de percevoir la succession du temps, je me la représente en succession dans le temps ; incapable de percevoir la simultanéité du temps, je le la représente en simultanéité dans le temps. Il est impossible de percevoir temporellement le temps, mais il est possible de représenter le temps dans le temps. Considérons cette représentation temporelle du temps, et considérons-la d’abord comme temporelle. De ce point de vue, chaque représentation schématise une catégorie, lui fournit un objet en restreignant son usage logique : la représentation dans le temps de la permanence du temps, c’est la substance ; la représentation dans le temps de la succession temporelle, c’est la causalité ; la représentation dans le temps de la simultanéité temporelle, c’est l’action réciproque. C’est bien le temps qui donne sens aux catégories. Mais considérons maintenant cette représentation temporelle en tant que représentation. De ce point de vue, elle détermine par contrecoup le sens interne, fait apparaître comme subjectif le temps de la vie intime : c’est par rapport à la permanence substantielle de la nature que ce temps interne se déploie, c’est par rapport à la succession objective des causes et des effets que son irréversibilité est jugée, c’est enfin par rapport à un monde qui réalise à chaque instant l’interaction de plusieurs substances que peut être évalué, par contraste, le caractère unidimensionnel et toujours successif du temps intime. Ce sont bien, alors, les catégories qui donnent sens au temps.

Reprenons plus précisément ces deux mouvements inverses et solidaires, et d’abord le mouvement par lequel le temps donne sens aux catégories. En elles-mêmes, les catégories de la relation n’ont qu’une signification logique, chacune n’exprimant que la forme, catégorique, hypothétique ou disjonctive, d’un jugement possible. Déjà, à ce niveau, leur ensemble présente une structure triadique remarquable. Il est clair en effet que la forme catégorique sujet-prédicat est présupposée à la fois par la forme hypothétique (si … alors …) et par la forme disjonctive (ou bien … ou bien …). Dans un jugement hypothétique, on considère qu’une proposition catégorique est vraie si une autre est vraie, autrement dit que deux prédicats peuvent convenir à un même sujet. Dans un jugement disjonctif, on considère qu’une proposition catégorique est vraie si d’autres sont fausses, autrement dit qu’un même prédicat pourrait convenir à plusieurs sujets. Or la même structure se retrouve entre les trois modes du temps (permanence, succession, simultanéité) et justifie leur aptitude à être des schèmes de la relation : la permanence du temps est nécessairement présupposée pour que succession et simultanéité aient un sens. Il est clair, en premier lieu, que des moments doivent se suivre dans un temps supposé identique pour qu’on puisse parler de succession temporelle. La succession exprime donc ceci que les instants, dans leur multiplicité, appartiennent au même temps, ce que Kant avait déjà noté dans l’Esthétique transcendantale : des temps différents sont successifs. En revanche, des espaces différents sont simultanés. Si la succession est la forme temporelle de la différence temporelle, la simultanéité est la forme temporelle de la différence spatiale : c’est le temps de l’espace, l’unité communautaire, à chaque instant, de la multiplicité donnée. La même structure triadique vaut, évidemment, lorsque les catégories sont schématisées, que leur usage est à la fois restreint et objectif. La substance physique, c’est la présupposition scientifique d’un invariant, c’est ce qui « existe » seulement, autrement dit ce qui n’ « arrive » pas : la substance est sans cause. En revanche, tout ce qui arrive, arrive à la substance : soit comme multiplicité d’événements survenant à une même nature, selon la loi de la cause et de l’effet, soit comme événement survenant à plusieurs substances, selon la loi de l’action réciproque.

Si nous suivons maintenant le mouvement inverse, celui par lequel les catégories donnent sens au temps, nous pouvons repérer dans le sens interne le retentissement de cette structure triadique des catégories de la relation. Mais la difficulté à laquelle nous nous heurtons ici consiste en ce que le sens interne ne connaît que la succession. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que nous soyons capables de percevoir la succession en elle-même ; cela veut dire que toute perception, étant une synthèse, s’éprouve elle-même comme successive, même quand l’objet qu’elle vise a la forme de la simultanéité. Le problème est donc de comprendre comment cette détermination nécessairement successive du sens interne peut être le contrecoup, soit de la représentation d’une permanence substantielle, soit de la représentation d’un enchaînement nécessaire des événements, soit de la représentation d’une communauté de substances agissant en même temps les unes sur les autres. Dans le premier cas, nous avons encore affaire à un rapport de présupposition : la permanence substantielle objective, c’est ce qui doit être supposé pour que la succession des états subjectifs apparaisse comme telle. Thèse capitale, qui achève de détruire tout ce qui, depuis l’Esthétique transcendantale, semblait aller dans le sens d’un privilège du sens interne ; thèse qui annonce, évidemment, la Réfutation de l’idéalisme, mais également la réfutation des Paralogismes de la psychologie rationnelle. Si nous passons maintenant au troisième principe, celui de l’action réciproque, nous voyons que le rapport entre représentation objective et temps subjectif n’y est plus un rapport de présupposition, mais de retournement. C’est en effet par un véritable retournement que ce qui est expérimenté par nous comme simultané doit s’éprouver en nous comme successif : bien avant Einstein, Kant constate le caractère scandaleux de la simultanéité relativement au temps intuitif. Enfin, si nous revenons à la deuxième analogie, au principe de la production, nous y découvrons un rapport de dérivation, consécutif à la scission du sujet et de l’objet. C’est en effet dans la preuve de cette deuxième analogie que Kant se demande : qu’est-ce, au juste, qu’un objet ? De fait, c’est bien le lieu pour poser cette question : le moment où, dans l’affinité même du subjectif et de l’objectif, l’un et l’autre successifs, la règle catégoriale du lien nécessaire entre la cause et l’effet produit une scission entre la succession objective de la nature et la succession subjective des perceptions, la seconde devant apparaître comme dérivée de la première. Cela permet à Kant de réfuter le scepticisme de Hume en renversant sa problématique, en fondant la conjonction sur la connexion nécessaire, au lieu de chercher désespérément le fondement inverse. Remarquons pour finir que dans cette analyse l’irréversibilité du temps se présente sous la forme d’une irréversibilité dans le temps, laquelle a comme contrecoup, en moi, l’irréversibilité des perceptions subjectives. Mais ni l’irréversibilité objective du déterminisme, ni l’irréversibilité subjective des perceptions, ne sont l’irréversibilité du temps lui-même, qui est comme le point aveugle de cette opération : le temps reste imperceptible.

On peut dire qu’à la fin des Analogies de l’expérience la constitution de l’objet est achevée. On peut le dire si, par « objectivité », on entend ce qui permet l’accord des jugements sur un monde commun. C’est pour rendre compte de ce monde commun, en tant qu’il s’oppose au désordre des impressions subjectives, que Kant, nous l’avons vu, sollicite le concept de temps dans des directions contraires, en une tension nécessaire, et nécessairement insoluble à ce niveau. Mais l’objectivité, ce n’est pas seulement le monde commun, c’est cette extériorité radicale qui s’impose par principe à toute connaissance, et qui est comme l’horizon de toute constitution d’objet. Pour achever véritablement le projet copernicien, il faut donc justifier, à titre de principe de la connaissance, la primauté de l’espace, forme de l’extériorité radicale, sur le temps, forme de la connaissance : ainsi la tension, nécessairement insoluble lorsque le temps est opposé au temps, lorsque la détermination du temps subjectif est opposée à la représentation du temps objectif, se dénoue lorsque le temps est confronté à ce qui est au-delà de la représentation, c’est-à-dire à l’espace, forme de cet au-delà. C’est ce que Kant établit dans les Postulats de la pensée empirique, particulièrement dans la Réfutation de l’idéalisme.

IV. L’IMMÉDIATETÉ DU SENS EXTERNE : LA RÉFUTATION DE L’IDÉALISME

Les Postulats de la pensée empirique en général correspondent aux catégories de la modalité, dont l’usage, indique Kant, ne vise pas à augmenter la détermination de l’objet, mais à exprimer la façon dont notre connaissance se rapporte à cet objet, selon qu’elle le pose comme possible, existant ou nécessaire. Les postulats ne s’ajoutent donc pas aux principes antérieurs pour parfaire la constitution de l’objet, mais doivent avoir, relativement aux principes déjà établis, un statut réflexif, visant à éclairer rétrospectivement leur contribution à la connaissance. Le premier postulat établit comme possible ce qui est soumis aux Principes mathématiques, et non ce qui est seulement logiquement non-contradictoire. Le deuxième postulat et le troisième réfléchissent les Analogies de l’expérience, l’un du point de vue de l’existence, l’autre du point de vue de la nécessité. Ce qui existe, c’est la substance permanente, la matière, à laquelle nous ne pouvons accéder que par la perception, à condition que celle-ci soit soumise aux règles de la liaison empirique : que la perception soit le seul critère de l’existence, c’est déjà, avant la lettre, une réfutation de l’argument ontologique. Ce qui est nécessaire, ce sont seulement les rapports que les événements ont entre eux suivant les lois dynamiques de la causalité et de l’action réciproque : ici se trouve annoncé le problème ultérieur du lien entre philosophie théorique et philosophie pratique.

En annexe au deuxième postulat, consacré à l’existence, Kant propose une Réfutation de l’idéalisme : passage tellement délicat et laborieux qu’il éprouvera le besoin de le corriger dans la Préface de la deuxième édition. Il s’agit de réfuter, nous dit-il, non pas l’idéalisme « dogmatique » de Berkeley, c’est-à-dire la thèse de l’impossibilité d’une substance matérielle indépendante, mais l’idéalisme « problématique » de Descartes, qui tient l’existence d’objets extérieurs pour douteuse et indémontrable. On pourrait penser, dans ces conditions, que le but de la réfutation est d’apporter à l’idéaliste problématique la preuve dont celui-ci désespère, mettant ainsi fin au doute. Mais cette interprétation n’est pas tenable. D’abord, elle n’est pas conforme à la position de Descartes, pour qui l’existence des choses matérielles est bien douteuse, mais pas indémontrable. Mais surtout, elle n’est pas conforme à l’intention véritable de Kant, dont l’objectif n’est pas tellement de contester le caractère indémontrable de cette existence, mais bien son caractère préalablement douteux. Ce que Kant veut explicitement réfuter, c’est cette idée que nous aurions une certitude immédiate de nous-mêmes, et des phénomènes internes, et une certitude seulement médiate, laborieusement conquise après un doute provisoire, des choses extérieures. Son objectif avoué, dans cette réfutation, n’est pas de combler le manque de l’idéalisme, mais, comme il le dit, de « retourner son jeu », de renverser son argumentation, de montrer qu’au contraire la certitude externe est immédiate, et la certitude interne médiate. Seulement, cette intention porte avec elle des difficultés considérables.

D’abord, elle a quelque chose d’une autocritique, tant l’idéalisme problématique semble avoir été jusqu’ici une dimension essentielle de la Critique, tant il semble avoir fait corps avec l’idéalisme transcendantal lui-même. Comment affirmer le caractère médiat de l’objet, ce qui est inéluctable dans une théorie copernicienne de la connaissance, sans affirmer le caractère médiat de l’existence de l’objet ? Pour présenter cette difficulté sous sa forme la plus aiguë, remarquons à quel point l’idéalisme problématique imprègne encore la preuve du deuxième des Postulats de la pensée empirique, et jusqu’à la phrase qui précède immédiatement l’ouverture de la Réfutation. Kant nous y explique que nous ne pouvons accéder à l’existence de quelque chose que par la médiation des lois de l’enchaînement empirique : est-ce foncièrement éloigné de l’idée que la réalité serait une « hallucination vraie », un « rêve bien fondé » ? Remarquons également qu’on ne peut sortir de cette difficulté que pour tomber dans une autre, car il faut pour cela proposer une preuve qui ne soit pas une preuve : non pas la preuve d’existence attendue par l’idéalisme problématique, celle qui mettrait fin au doute, mais une preuve nous ramenant en deçà du doute, l’interdisant d’emblée, la preuve, en quelque sorte, que nous n’avons pas besoin de preuve. Remarquons pour finir que ces difficultés nous situent bien au cœur de la « tension ». L’esprit de l’idéalisme problématique en effet, était présent dès l’Esthétique transcendantale, lorsque Kant écrivait que le temps est « la condition immédiate des phénomènes intérieurs, et par là même la condition médiate des phénomènes extérieurs ». En vertu de ce « par là même », les phénomènes extérieurs doivent, indépendamment de leur extériorité, être soumis aux rapports du temps pour valoir à titre d’objets. Ce mouvement, nous l’avons vu, est confronté dès le Schématisme à un mouvement inverse, en une tension qui oppose le temps au temps. Réfuter l’idéalisme, renverser l’ordre d’immédiateté entre l’interne et l’externe, cela revient à dénouer définitivement cette tension.

Kant exprime sa réfutation de l’idéalisme dans ce théorème : « La conscience simple, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence, prouve l’existence des objets dans l’espace et hors de moi »[10]. La preuve de ce théorème enchaîne les quatre points suivants :

1. J’ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps.

2. Toute détermination de temps suppose quelque chose de permanent dans la perception.

3. Or ce permanent ne peut pas être quelque chose en moi, puisque ce n’est que par ce permanent que peut être déterminée mon existence dans le temps.

4. Donc, quelque chose existe hors de moi.

Il est clair que le moment problématique, dans cet enchaînement, est le troisième point, ou plutôt ce qui se passe entre le deuxième et le troisième point. Il y a là comme un hiatus, et peut-être un saut. Les deux premiers points, en effet, demeurent dans le contexte de la constitution de l’objet. On y passe, conformément à la première des Analogies de l’expérience, de la détermination de temps dans le sens interne à la représentation de la permanence. Si l’on s’en tenait là, l’idéalisme problématique ne serait jamais réfuté. Il serait au contraire totalement confirmé : quand bien même on tiendrait cette représentation pour la preuve de l’extériorité, celle-ci ne serait atteinte que médiatement, par opposition à l’immédiateté du point de départ dans le temps intime. Dans ce commencement de preuve, Kant joue le jeu de l’idéalisme, ce qui paraît inévitable, car comment prouver l’extériorité sans partir de l’intériorité ?

Le jeu de l’idéalisme, Kant va le retourner après avoir commencé de le jouer, et cela dans le troisième point, par une sorte de « preuve dans la preuve ». Ce permanent que je dois supposer pour penser la détermination temporelle de mon existence, ce n’est pas, nous dit-il, le permanent de la représentation, le permanent en moi. C’est le permanent hors de moi, au-delà de la représentation, échappant même à la représentation. C’est seulement la chose hors de moi, non la simple représentation de la chose hors de moi, qui rend possible la détermination de mon existence dans le temps. Et pour accentuer encore ce retournement, Kant propose, dans une note de la deuxième Préface, une correction du texte de la Réfutation. Même les représentations objectives, explique-t-il dans cette note, sont, en tant que représentations miennes, des déterminations changeantes du sens interne, et réclament donc, comme condition de leur possibilité, un permanent qui soit distinct de toute représentation[11]. Cette note de la deuxième Préface est un point extrême dans la Critique. Jamais la perspective de l’objectivité constituée n’y est autant soumise à la perspective de l’objectivité extérieure, Kant allant jusqu’à annuler la différence entre détermination et représentation, différence qui fonde la constitution de l’objet.

Réfuter l’idéalisme de cette façon, c’est bien dénouer la tension qui opposait le temps au temps. Cette tension, elle reste présente dans les deux premiers moments de la preuve, là où l’on pourrait dire encore, soit que la supposition d’une substance permanente donne sens à la succession des états subjectifs, soit que le mode temporel de la permanence est représenté empiriquement sous la forme d’un invariant substantiel. À ce niveau, qui est celui des Analogies de l’expérience, l’idéalisme problématique ne saurait être réfuté. Il ne l’est qu’au troisième moment de la preuve, lorsque la permanence est posée au-delà de la représentation, dans cette extériorité que nous donne, a priori, l’intuition de l’espace. Voilà ce que Kant établit dans la Remarque générale qui conclut le chapitre sur le Système des principes : « Seul l’espace, écrit-il, est déterminé d’une manière permanente »[12]. Le seul permanent, c’est l’espace : alors se trouve dépassé, du point de vue de l’extériorité, ce que le chapitre sur le Schématisme avait élaboré du point de vue de la constitution. Pour comprendre la possibilité des choses en vertu des catégories, et démontrer leur réalité objective, nous avons besoin, non seulement d’intuitions, mais d’intuitions externes. Ce qui nous donne le permanent correspondant au concept de substance, c’est l’intuition de la matière dans l’espace. Ce qui nous donne la succession correspondant au concept de causalité, c’est l’intuition du changement dans l’espace. Alors il n’y a plus aucune tension, mais un ordre de priorité dépourvu d’équivoque : l’expérience externe est immédiate, l’expérience interne est médiate.

Certes, c’est à l’entendement, comme il est dit dans les Prolégomènes, de distinguer la réalité du rêve, selon le critère de la liaison des représentations suivant des règles[13]. Mais que le problème de cette distinction puisse se poser, qu’il y ait lieu d’assurer l’accord des jugements sur un objet commun, cela n’est possible que parce nous sommes déjà ouverts à une réalité extérieure qu’on ne saurait soupçonner d’être un « songe bien lié ». Cette réalité, insiste Kant, ne peut pas être feinte, puisqu’ « on ne peut jamais se représenter qu’il n’y ait pas d’espace ». Et c’est parce qu’il est principiellement impossible de feindre l’extériorité, parce que nous savons toujours déjà, comme dit Pascal, que nous ne rêvons pas, que la feinte elle-même, contrainte d’emprunter la forme a priori de l’extériorité dans le rêve, l’hallucination ou la folie, est rendue possible : nous ne pouvons imaginer l’extériorité que parce que nous avons un sens externe. Notre réceptivité à l’extériorité se distingue ainsi, par son immédiateté, de tout ce qui tient à la spontanéité : de l’imagination, mais aussi du temps, en quoi nous ne sommes réceptifs qu’à notre spontanéité.

La division de notre faculté de connaître entre sensibilité et entendement, réceptivité et spontanéité, témoigne évidemment de notre finitude. Mais on peut dire également qu’en chacune de ces deux sources le sujet fini se rapporte à l’infini d’une façon spécifique : soit à l’infinité de ce qui est à connaître, soit à l’infinité de la connaissance elle-même comme tâche à accomplir. L’espace est la forme de la première infinité, alors que le temps est la forme de la seconde. Pourrait-on relier cette dualité à la célèbre opposition du ciel étoilé au-dessus de moi et de la loi morale en moi ? C’est ce que je risquerai en conclusion, citant ce passage de Joseph Moreau :

« L’espace, forme a priori du sens externe, écrit Moreau, traduit à la conscience du sujet fini sa relation à l’infinité qui le dépasse ; le temps, forme a priori du sens interne, marque sa relation à l’infinité de la tâche que cette situation lui impose. L’immensité de l’univers extérieur et la sublimité du devoir sont comme les coordonnées de mon existence, indiquant la signification de notre inclusion dans l’espace et de notre vocation dans le temps »[14].