LA PROVIDENCE CHEZ LES STOICIENS

Introduction

Cette conférence sera consacrée exclusivement à l’idée de providence chez les Stoïciens : elle se limitera donc à l’étude d’une conception païenne de la providence, dans le cadre d’une philosophie qui n’admet pas la notion de création, de Dieu créateur.

Pourquoi étudier la providence précisément chez les stoïciens ? Parce que non seulement ils affirment la providence  mais ils affirment en outre qu’ils sont les seuls à l’affirmer vraiment, réellement. Voilà le point fondamental, que l’on peut mettre en lumière à partir de ce texte d’Épictète :

« Au sujet des dieux, les uns disent que la divinité n’existe pas, d’autres qu’elle existe, mais qu’elle est oisive et insoucieuse, sans aucune providence ; les troisièmes, qu’elle existe et qu’elle exerce bien sa providence, mais seulement sur les grands corps célestes, et non sur les choses de le terre ; les quatrièmes étendent sa providence aux choses terrestres et humaines, mais à ces choses prises dans leur ensemble et non à chacune d’elles en particulier ; les cinquièmes, et parmi eux Ulysse et Socrate, sont ceux qui disent : « Aucun de mes mouvements ne t’est caché » » (Entretiens, I, 12).

Épictète propose ici une sorte de classification progressive des philosophies antiques : d’abord l’athéisme de certains disciples d’Épicure, puis la position d’Épicure lui-même (les dieux existent mais ne s’occupent pas de nous), puis celle d’Aristote (l’ordre divin ne règne que dans le monde céleste), puis celle des certains stoïciens isolés (la providence ne concerne que l’ensemble, non le détail), et enfin, attribuée à Socrate et illustrée par une phrase d’Ulysse dans l’Iliade, la thèse authentique du stoïcisme : la providence s’étend jusqu’au plus infime détail.

Or ces cinq positions, Épictète va les réduire à deux dans la suite du texte. Il va établir que les quatre premières, malgré leurs différences apparentes, reviennent au fond à la même chose : ce ne sont que des manières de dire que les dieux n’existent pas. Il invoque donc une sorte de principe du tout ou rien : si les dieux n’étendent pas leur providence à tout, c’est comme s’ils n’existaient pas.

Pour comprendre ce principe du tout ou rien, et ses conséquences, considérons les premiers mots de deux paragraphes successifs dans le livre VI des Pensées de Marc-Aurèle. Le paragraphe 38 commence ainsi:

«  Songe souvent à la liaison de toutes les choses dans le monde … »

Quant au paragraphe 39, il commence ainsi :

« Adapte-toi au lot qui t’a été assigné … »

Les premiers mots du paragraphe 38 fournissent une définition de la providence stoïcienne : la « liaison de toutes choses dans le monde ». La providence est cette sympathie universelle en vertu de laquelle tout est fait pour tout, tout est bon à tout : les dieux y veillent. Du fait que les choses sont unies, entrelacées, le bien de l’une doit être le bien de l’autre. Si l’on pouvait tout voir, tout comprendre, faire le compte exact de tout, on comprendrait que leur entrelacement est une amitié.

On comprend mieux alors pourquoi Épictète affirme que ceux qui ne vont pas jusqu’au plus petit détail ne comprennent rien à la providence ni aux dieux : puisque tout se tient et doit se tenir, toute l’œuvre divine repose sur la pointe du moindre détail. Mais on comprend du même coup la fragilité du monde, si l’on peut dire : puisque toutes les choses sont intimement liées les unes aux autres, il suffirait qu’on introduise en un seul endroit le hasard, l’absence de cause, pour que tout s’effondre. Le tout est sensible à la défection de la moindre de ses parties. Si la sagesse stoïcienne consiste, comme nous le verrons, à s’accorder au monde, elle s’accompagne toujours de l’idée que le monde lui-même a besoin de cet accord.

Les premiers mots du paragraphe 39 définissent, eux, la notion stoïcienne de « destin » : le lot assigné à chacun, la part qui lui échoit inéluctablement, et en toute justice, compte tenu de la liaison de toutes choses dans le monde.  Le destin est ce qui apparaît de la providence quand on considère l’individu. Le paragraphe 38 parlait de liaison, d’entrelacement, d’amitié, etc. Mais en ce qui te concerne, toi, tu as ton lot : ce qui t’est destiné, ce qui va te tomber dessus. Tu auras peut-être l’impression d’avoir la mauvaise part, tu te plaindras des dieux, tu diras peut-être : « Ma destinée n’est pas bonne, je suis pauvre, malade, je vais mourir jeune, etc. ». Mais si tu comprenais l’entrelacement, tu verrais que les choses sont amies, que le bien de l’une tient au bien de toutes.

Cette identité de la providence divine et du destin nous indique qu’il n’y a pas, chez les Stoïciens, de « fatalisme » au sens exact du terme. Le fataliste est celui qui croit qu’un événement est écrit d’avance, et que par conséquent cet événement arrivera de toute façon, par un chemin ou par un autre, quoi que nous fassions, puisqu’il arrivera indépendamment du reste du monde. Le Stoïcien pense au contraire qu’un événement est lié à tous les autres, et c’est cette liaison, et elle seule, qui lui fait affirmer que l’événement en question arrivera nécessairement. Ce n’est pas du fatalisme, c’est un déterminisme,  une philosophie de la liaison universelle : les choses arrivent entrelacées avec les autres. Dans le traité Du destin de Cicéron, nous voyons le Stoïcien Chrysippe marquer la différence entre sa position et celle du fatalisme. Il élabore à cette fin la notion de « confatalité » : les choses sont confatales, c’est-à-dire fatales ensemble, elles ne sont pas fatales toutes seules, indépendamment les unes des autres.

Dans les deux passages que nous avons cités, Marc-Aurèle ne se contente pas de définir la providence divine comme une liaison et le destin comme un lot. Il nous dit en outre : « songe à la liaison », « adapte-toi au lot », bref il nous parle à l’impératif. Ce qui intéresse le stoïcisme dans l’affirmation de la providence divine, c’est la sagesse qui en découle, sagesse qui s’énonce à l’impératif.

Au troisième siècle avant J.-C., l’impératif formulé par Zénon de Cittium, le fondateur de l’école stoïcienne, était : « Vis conformément à la nature » (voir Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes, VII, 87). Beaucoup plus tard, au premier siècle après J.-C., le Stoïcien Épictète formulera l’impératif suivant : « Veux ce qui arrive comme il arrive ». (Manuel, VIII). Qu’il soit formulé à la manière de Zénon ou à celle d’Épictète, l’impératif stoïcien semble donc clair : il enjoint au sage de donner son assentiment à ce qui arrive. Pourtant, dès que nous considérons la signification de cet assentiment, dès que nous réfléchissons à  ce qu’implique la mise en œuvre de l’impératif, nous pouvons hésiter entre deux voies, être entraînés dans deux directions.

En premier lieu, un impératif  comme « Vis conformément à la nature » ou «Veux ce qui arrive comme il arrive » peut être entendu comme un appel à la connaissance. Ce qui compte dans mon assentiment, c’est qu’il est un assentiment à la Providence : mon « non » signifierait que je méconnais sa bonté, mon « oui » doit être une reconnaissance de cette bonté. Pour vouloir les choses qui arrivent comme elles arrivent, j’ai besoin de savoir comment elles arrivent, de comprendre la liaison de toutes choses dans le monde. J’accuse souvent les dieux : je dois me donner les moyens de corriger cette erreur, acquérir les connaissances qui me permettront de comprendre que tout est bien, que les dieux sont innocents. Cette première interprétation de l’impératif stoïcien conduit ainsi à ce qu’on appelle une « théodicée ».

Mais le même impératif peut être entendu en un tout autre sens. Ce qui compte dans mon assentiment, c’est qu’il est la condition de mon bonheur, de ma capacité à accueillir chaque événement en sachant m’y accorder : mon « non » me mettrait en porte à faux avec ce qui arrive, mon « oui » est un gage d’adéquation harmonieuse. Je n’ai pas absolument besoin pour cela de connaître dans le détail l’entrelacement des choses, de comprendre de quelle façon exacte je tiens à tout, de savoir avec précision pourquoi les événements sont arrivés ainsi. Ce qu’exige en revanche de moi l’impératif « Vis conformément à la nature », ou l’impératif « Veux ce qui arrive comme il arrive », c’est un travail intérieur, un travail sur moi-même : le travail qui me rendra disposé à l’assentiment, prêt à m’accorder à tout ce qui arrive, quoi qu’il arrive.

On peut appeler « voie cosmique » la première voie, puisqu’elle demande à l’être humain de s’élever à une compréhension d’ensemble du monde, et « voie intérieure » la seconde, puisqu’elle attend de l’être humain un travail sur lui-même. Or la voie cosmique ne peut qu’échouer, puisqu’il est en fin de compte impossible à l’être humain de s’élever au point de vue de Dieu afin de scruter dans le détail l’entrelacement de toutes choses. En revanche, la voie intérieure ne peut que réussir à celui qui s’y prend bien, puisque s’il ne dépend pas de lui de se protéger de la souffrance, d’éviter de subir l’injustice ou d’échapper à la mort, il dépend toujours de lui de se protéger contre la croyance que ses souffrances doivent l’affecter, d’éviter de se sentir humilié par les injustices qu’il subit et d’échapper à la pensée que la mort est un mal.

Si quelque chose mérite d’être appelé « problème de la providence » chez les Stoïciens, c’est la tendance à substituer une voie intérieure qui réussit à une voie cosmique qui échoue. Car supposons qu’une telle tendance aille jusqu’à son terme. Cessant de se préoccuper de justifier ce qui lui arrive, de prouver que le mal apparent est en réalité un bien, de comprendre au moins en quoi il pourrait en être un, le sage stoïcien n’aurait plus d’autre souci que de savoir rester serein quels que soient les événements, en comptant uniquement sur son pouvoir intérieur faire en sorte, s’il le décide, que ces événements n’aient pour lui aucune importance. À une philosophie de la liaison universelle se substituerait une philosophie tout à fait différente, et même opposée, une philosophie de la séparation, de l’isolement du sage.

Tel est le problème que je vais traiter dans cette conférence : le problème posé au stoïcisme par la substitution de la voie intérieure à la voie cosmique. La première partie de la conférence sera consacrée à l’analyse de cette voie cosmique et de son échec inéluctable. En étudiant, dans la deuxième partie de la conférence, les raisons qui justifient au contraire la réussite de la voie intérieure, nous verrons que cette réussite est en un sens plus dangereuse encore que l’échec de la voie cosmique.  Le repli sur l’intériorité, la retraite, le recueillement, c’est sans doute la tentation du stoïcisme, mais ce n’est pas le stoïcisme, puisque dans tout cela l’idée de providence disparaît. La doctrine a alors besoin, pourrait-on dire, d’un contrepoids. L’objectif de la troisième partie de la conférence sera de présenter ce contrepoids en partant l’une des grandes métaphores du stoïcisme, la métaphore de l’acteur.

Première partie : La voie cosmique

La voie cosmique du stoïcisme est celle d’une théodicée. Il  s’agit de fonder notre assentiment sur une justification des événements, en particulier de ces événements qui, comme la souffrance, l’injustice, la mort, sont de notre point de vue des événements malheureux, scandaleux même, des événements qui nous nous incitent à accuser les dieux.  Il s’agit de nous élever au point de vue divin, de démontrer le caractère providentiel de ces événements en comprenant leur liaison avec tous les autres événements dans un monde bien fait.

Quelque chose semble pouvoir nous mettre sur la voie d’une telle compréhension : le fait que tout est signe de tout.  Chaque événement actuel est le signe de tous les événements passés, le signe annonciateur de tous les événements futurs et le signe contemporain de tout ce qui se passe autour. La connaissance requise doit donc être une interprétation.

La justification des événements peut-elle aller réellement jusqu’au moindre détail ? Il est remarquable que la théodicée paraisse ridicule quand elle assume cette prétention, comme si l’on prenait conscience alors de la disproportion entre notre pouvoir d’interpréter et l’entrelacement infini des choses. Faut-il, par exemple, prendre Épictète au sérieux quand, voulant chanter un hymne à la providence, il justifie la barbe au menton parce qu’elle sert à distinguer de loin l’homme de la femme ? (Entretiens, I, 16).

Généralement,  la théodicée stoïcienne n’a pas la prétention de démontrer que tout ce qui nous arrive est bon : elle se contente de démontrer que ce qui nous arrive est bon pour le tout. Voyons comment Épictète développe le précepte zénonien « vivre conformément à la nature »  Il est conforme à la nature du pied qu’il soit propre, dit Épictète, mais si on considère le pied tel qu’il est, c’est-à-dire comme une partie du corps, on comprend qu’il doit parfois être sale parce qu’il a marché dans la boue, sanguinolent parce qu’il a foulé des épines, et peut-être amputé. De même, toi qui te plains des dieux, il est sans doute conforme à ta nature que tu sois riche et en bonne santé si on te considère isolément, mais si on te considère comme ce que tu es, c’est-à-dire comme une partie de la cité universelle, il convient parfois que tu sois malade, sans ressource ou que tu meures prématurément dans l’intérêt du tout (Entretiens, II, 5).

Invoquer de cette façon l’intérêt du tout, c’est faire un premier pas hors de la voie cosmique, en direction d’une voie plus intérieure. Car l’assentiment du sage stoïcien ne repose plus alors sur une connaissance effective de l’ordre du monde, mais sur un savoir présumé : sur ce qu’il comprendrait s’il était capable de démêler l’écheveau des événements. Et ce qui se substitue à la connaissance manquante, c’est un travail sur soi-même, contre les passions égoïstes qui nous incitent toujours à nous considérer isolément. Et n’y a-t-il pas quelque chose de malsain, au fond, dans l’exigence d’une théodicée parfaite ? Vouloir justifier la barbe au menton, vouloir éclairer la providence jusque dans les moindres détails, c’est prendre le risque d’alimenter les revendications individualistes, égoïstes, les passions qui ramènent tout à soi. On barre la route à cela en disant : pense au tout, à l’intérêt du tout !

Ce n’est donc pas seulement l’impossibilité théorique de comprendre l’entrelacement des choses, c’est une exigence pratique inhérente à la sagesse stoïcienne  qui explique ce premier recul de la théodicée par rapport à son projet initial. Un deuxième recul consiste à remplacer la finalité par la nécessité, le raisonnement en termes de moyens et de fins par un raisonnement en termes de causes, d’effets et de lois. Considérons un autre texte d’Épictète sur la providence (Entretiens, III, 17). Au disciple se plaignant que l’homme injuste soit mieux loti que lui, vieille accusation contre la providence, Épictète ne répond pas en invoquant l’intérêt du tout, mais la nécessité brute. Que l’homme injuste ait plus d’argent que toi, c’est dans l’ordre des choses : il l’emporte sur toi parce qu’il flatte, parce qu’il est impudent, etc., bref parce qu’il est injuste et reçoit l’exact salaire de son injustice. De ton côté, il est normal que tu aies plus de fidélité et de conscience que lui. Tu ne dois pas t’étonner que chacun de vous ait plus que l’autre dans le domaine où il est supérieur, et surtout tu ne dois pas t’irriter puisque tu as la meilleure part. Il y a là une nouvelle façon d’énoncer la providence, d’affirmer que le monde est bien fait : non pas dans un sens finaliste, mais dans un sens déterministe ou nécessitariste.

Que faire, demande ainsi Marc-Aurèle, quand on se heurte à l’impudence d’un homme ? Le philosophe ne répond pas à cette question en tentant d’expliquer pourquoi un monde contenant cet homme est meilleur qu’un monde ne le contenant pas. Il répond en posant une autre question : « Peut-il y avoir un monde sans être impudents ? » Chacun doit convenir que c’est impossible, et par conséquent admettre que l’impudent qu’il rencontre est l’un de ces impudents que le monde contient nécessairement : il ne faut pas demander l’impossible (Pensées, IX, 42). Le déterminisme s’est substitué au finalisme. Et l’on voit une nouvelle fois que ce n’est pas seulement une difficulté théorique qui incite le stoïcisme à renoncer à sa prétention initiale : c’est surtout le danger de fournir une interprétation qui flatterait les passions égoïstes, par exemple les passions d’un disciple qui voudrait avoir à la fois les avantages de la sagesse et ceux que la sagesse lui demande de mépriser.

Il en va de même si l’on considère, non plus l’interprétation des faits présents, mais celle des faits futurs, c’est-à-dire la divination, si importante dans le monde antique. Au départ, il n’y a aucune raison, dans le stoïcisme, de s’opposer à la divination ; il y a même une forte raison de l’accepter, à savoir la définition même de la providence : l’entrelacement universel de toutes choses. Il serait en outre contraire à la bienveillance des dieux que la connaissance de l’avenir nous soit interdite.

Pourtant les stoïciens critiquent souvent la divination, et pour la même raison que précédemment, parce qu’elle risque de  flatter les passions égoïstes. Il faut donc trouver le moyen de combiner l’acceptation de principe et la critique éthique. C’est ce que propose un texte d’Épictète, « Comment il faut pratiquer la divination » (Entretiens, II, 7).

C’est généralement pour de mauvaises raisons, note Épictète, que nous allons chez le devin : parce que nous craignons, ou espérons, l’accomplissement de certaines prophéties. Il faudrait aller à eux comme le voyageur s’adresse à quelqu’un pour savoir quelle route prendre, sans avoir le désir d’aller particulièrement à droite ou à gauche, mais en voulant seulement connaître la route qui conduit au but . Épictète reconnaît donc que le bon devin a le pouvoir de nous dire quelle est la bonne route, mais il affirme surtout que nous devons l’aborder en ayant extirpé de nous les désirs et les craintes. L’important n’est pas la divination elle-même, mais le fait de savoir comment la pratiquer : c’est le principe du passage de la première à la seconde voie, de la voie cosmique à la voie intérieure.

Deuxième partie: La voie intérieure

L’idée de providence, l’idée que tout est régi par une divinité bienveillante, se heurte traditionnellement à deux objections. La première est que s’il en est ainsi le mal ne devrait pas exister : or il existe. La seconde est que la providence est incompatible avec la liberté. La voie cosmique du stoïcisme prétend résoudre le premier problème, le problème du mal : si nous connaissions l’entrelacement universel, nous verrions le mal se résorber dans le bien. Plus on s’écarte de la voie cosmique, plus on s’éloigne de ce problème. Mais on est alors confronté au second problème, le problème de la liberté : comment ma liberté peut-elle coexister avec la providence ?

Ce qui marque l’entrée dans la voie intérieure du stoïcisme, c’est une distinction, la grande distinction qui ouvre le Manuel d’Epictète : "Il y a les choses qui dépendent de nous et celles qui ne dépendent pas de nous." Dans un univers de choses entrelacées, de choses qui se tiennent les unes les autres et sont causes les unes des autres, cette phrase sépare, met d’un côté toutes les causes qui tombent sur moi, de l’autre côté moi en tant que cause : d’un côté le destin qui m’est réservé, de l’autre ma liberté.

La phrase d’Épictète opère donc une coupure à l’intérieur de la providence : en un sens,  elle détruit cette notion, elle la scinde en deux morceaux disjoints. Pour retrouver l’idée de providence, il faudra recoller ces morceaux, comprendre comment le destin et la liberté peuvent collaborer. Le risque, nous le verrons, est de s’en tenir à la scission, de s’y complaire même : l’inspiration première du stoïcisme serait alors trahie.

Comment se fait l’articulation entre le destin et la liberté ? Le texte fondamental sur ce point est un passage du Traité du destin (XIX, 43). Cicéron y  fait parler Chrysippe, développant l’une de ses images favorites, l’image du cylindre et du cône : d’un côté une chose qui roule en ligne droite quand on la pousse, de l’autre une chose qui, recevant la même impulsion initiale, subissant donc le même destin, se comporte différemment parce que sa forme propre l’incite à tourner sur elle-même. Le destin, autrement dit la cascade infinie de causes extérieures aboutissant au mouvement du doigt qui pousse le cylindre ou le cône, ne contient selon Chrysippe que des causes  « prochaines », « adjuvantes », « secondaires » : telles sont également, pour Épictète, « les choses qui ne dépendent pas de nous ». Est « essentielle » ou « parfaite », en revanche,  la cause interne, la tendance propre au cylindre de rouler et au cône de tourner : telles sont également, pour Épictète, « les choses qui dépendent de nous », de notre liberté.

Mais qu’est-ce qui permet d’appliquer à l’homme cette image du cylindre et du cône ? Lisons Cicéron citant Chrysippe :

« De même, dit-il, que, en poussant le cylindre, on lui fait commencer son mouvement, mais on ne lui a pas donné la propriété de rouler, de même la représentation imprimera, certes, et marquera sa forme dans l’âme, mais notre assentiment sera en notre pouvoir : poussé de l’extérieur, comme on l’a dit du cylindre, il se mouvra par sa propre force et par sa nature ».

L’homme, comme le cylindre, doit être défini par sa tendance naturelle : la tendance naturelle du cylindre est de rouler en ligne droite, la tendance naturelle de l’homme est de donner son assentiment à ce qui lui paraît vrai, à ce qu’il se représente comme vrai ou existant, et de refuser son  assentiment à ce qu’il se représente comme faux ou inexistant. Là est la liberté absolue de tout être humain, ce qui dépend exclusivement de lui, ce qui est « en son pouvoir » comme dit Cicéron. Nul ne peut contraindre un homme à dire oui à ce qui lui paraît faux. On peut sans doute le contraindre à dire oui à ce qui est faux, mais il faut s’arranger alors pour qu’il le croie vrai, bref il faut se donner la peine de le tromper.

Si l’enchaînement des causes extérieures détermine un homme à tomber malade à tel moment, cet enchaînement s’arrête à la maladie elle-même, à la maladie brute pourrait-on dire : il n’englobe pas l’opinion que l’homme en question aura de sa maladie, opinion qui ne dépend que de l’homme lui-même. Or c’est cette opinion, et non la maladie proprement dite, qui  le dominera  Toutes les idées qui témoignent chez cet homme du refus de la maladie, l’idée que la maladie est mauvaise,  l’idée qu’elle est scandaleuse, injuste, désespérante, tout cela sera en quelque sorte ajouté par lui à ce qu’il doit subir. C’est là, dans ce surplus, qu’est la véritable cause du malheur humain. C’est comme une cause parasitaire que l’homme ajoute à son destin, et qui lui rend son destin insupportable. Il faut abolir ce surplus, ce parasitage, et pour cela critiquer sa propre représentation des choses, l’élaguer de la boursouflure des opinions, la ramener à sa donnée première. C’est à ce travail sur soi-même que nous invite la seconde voie du stoïcisme.

 « N’ajoute rien à ce que les représentations principales te font connaître, écrit ainsi Marc-Aurèle. Elles te font connaître qu’un tel dit du mal de toi ; voilà ce qu’elles te font connaître ; mais elles ne te font pas connaître que cela t’est nuisible. Je vois que mon fils est malade : cela, je le vois ; mais je ne perçois pas par la vue qu’il est en danger. Ainsi donc restes-en aux premières représentations ; n’y ajoute rien qui vienne de toi, et rien ne t’arrive. Ou plutôt ajoute, mais en homme qui connaît chacun des événements qui surviennent dans le monde » (Pensées, VIII, 49). Certes, dans la dernière phrase de cette pensée, Marc-Aurèle maintient la référence à la voie cosmique de l’interprétation des événements. Mais les phrases qui précèdent montrent comment la critique des représentations permet également au sage de s’accorder au monde et de réaliser l’impératif stoïcien. S’il dit « oui » à son destin, c’est pour le neutraliser en le réduisant à ce qu’il est : il l’accompagne pour ne pas avoir à le subir.

Relisons toutefois la phrase dans laquelle Marc-Aurèle résume cette nouvelle méthode : « n’y ajoute rien qui vienne de toi, et rien ne t’arrive ». Nous sommes ici sur une pente glissante, car il est tentant de donner un autre sens à la critique des représentations : non plus critiquer les représentations pour atteindre l’harmonie avec les choses, mais critiquer les représentations pour en être débarrassé, pour ne pas en être envahi, pour rester tranquille en soi-même, là où « rien n’arrive ». Il ne serait plus alors question de collaborer avec le destin, mais d’être à l’abri. L’idée même de la providence, de la liaison universelle, disparaîtrait au profit d’une pensée de l’isolement. On sortirait du stoïcisme.

Tel est le risque de la voie intérieure, risque dont témoignent certaines pensées de Marc-Aurèle sur la « retraite ». Il serait vulgaire de ta part, se dit-il par exemple à lui-même, de vouloir faire comme les riches romains qui fuient les tourments de la cité dans des maisons de campagne, sur les plages ou à la montagne : « il t’est loisible de faire retraite en toi-même à l’heure que tu voudras » (Pensées, IV, 3). À l’heure que tu voudras : comme si l’homme était assez abrité pour être le maître de son moment, au lieu de devoir, comme le veut le stoïcisme, se consacrer instant après instant au « thème » que lui propose l’événement afin de s’accorder sans raideur à tout ce que le destin lui fournit. Le texte est toutefois ambigu, car après avoir affirmé qu’il n’est pas de retraite plus tranquille que dans sa propre âme,  le philosophe ajoute que cela suppose qu’on ait en soi de quoi parvenir « à cette aisance facile qui n’est qu’un autre nom de l’ordre ». Nous retrouvons ici l’ordre du cosmos, l’ordre providentiel auquel la critique des représentations permet d’adhérer avec une « aisance facile ».

La tendance au recueillement et à l’indifférence au monde n’en est pas moins présente dans cette seconde voie du stoïcisme. La doctrine ne peut alors se maintenir qu’en suscitant un contrepoids : sans revenir à la première voie, à la prétention de comprendre l’entrelacement universel, il faut trouver une nouvelle raison d’affirmer la providence, c’est-à-dire le caractère bon des évènements.

Nous étudierons ce contrepoids dans notre troisième partie, à partir d’une nouvelle image ou métaphore, celle de l’acteur.

Troisième partie: La métaphore de l'acteur

On trouve cette métaphore dans le Manuel d’Épictète (XVII) :

« Souviens-toi que tu es acteur d’un drame que l’auteur veut tel : court s’il le veut court, long s’il le veut long ; si c’est un rôle de mendiant qu’il veut pour toi, même celui-là joue-le avec talent, de même si c’est un rôle de boiteux, de magistrat, de simple particulier. Car ton affaire, c’est de jouer correctement le personnage qui t’a été confié ; quant à le choisir, c’est celle d’un autre ».

La plupart des gens n’admettent pas qu’ils jouent un rôle : à leurs yeux, ce serait réduire la vie à une sorte de farce. Or c’est exactement le contraire pour le philosophe stoïcien. Les  «comédiens » au sens péjoratif sont selon lui ceux qui se prennent pour leur personnage, qui s’identifient à leur personnage. Le sérieux de la vie est du côté du bon acteur, de l’homme qui joue, mais qui ne  « se » joue pas. S’identifiant à son personnage, le mauvais acteur vit dans le souci de ce qui va lui arriver, au lieu de se consacrer à son unique tâche, qui est de collaborer à son destin, autrement dit de bien jouer son rôle, de bien dire ce qui doit être dit au moment où il faut le dire, en ayant soin, instant après instant, de la perfection de son geste et de la juste intonation de la voix. On reconnaît le mauvais acteur à ses perpétuelles récriminations : il voudrait jouer dans une autre pièce, ou bien avoir un autre rôle, ou alors il voudrait ne pas mourir au troisième acte quand la pièce en comporte cinq. Bref il voudrait, comme dit Épictète, qu’on lui change le « thème » (Entretiens, I, 29). Mais le thème, c’est ce qui ne dépend pas de nous : ce qui dépend de nous, c’est de le traiter correctement, quel qu’il soit.

Telle qu’elle se présente, cette métaphore de l’acteur s’inscrit donc dans la seconde voie du stoïcisme. En m’enjoignant de bien jouer sans me soucier du reste, elle relègue dans « ce qui ne dépend pas de moi » la question de savoir pourquoi c’est dans cette pièce et non dans une autre que je figure, pourquoi c’est ce personnage et non un autre que je dois interpréter.  Elle ne prétend pas justifier cette injonction à bien jouer en m’apportant la démonstration que la pièce est bonne : la voie cosmique est rejetée.

Pourtant, si nous développons les conséquences de cette métaphore de l’acteur, nous voyons la notion de providence retrouver en partie la valeur opératoire qu’elle avait perdue en passant de la voie cosmique à la voie intérieure.

La première de ces conséquences est qu’un bon acteur peut jouer tous les rôles, ce qui signifie qu’il n’est attaché à aucun en particulier. Quel que soit son rôle, une sorte de réserve marquera le pouvoir qu’il aurait d’en jouer une infinité d’autres, et manifestera sa supériorité d’acteur par rapport à son personnage, et par rapport à tout personnage.  C’est ce qui fait la valeur de l’homme, sa dignité.

De la capacité du bon acteur à jouer tous les rôles résulte, paradoxalement, le fait qu’il y a pour lui des rôles meilleurs que d’autres : non pas les plus faciles à jouer, mais au contraire les rôles difficiles, ceux qui sont à la hauteur du sentiment qu’il  a de sa valeur, de sa dignité, de sa supériorité sur tous les rôles. Quand il veut illustrer cette vertu « sportive » de la difficulté, l’idée que l’obstacle permet à la valeur de se manifester, Épictète prend l’exemple d’Hercule. Imaginons Hercule sans les épreuves qui lui furent imposées, Hercule sans le lion, l’hydre, le cerf, le sanglier et les hommes injustes et brutaux qu’il a poursuivis et dont il a purgé la terre. Imaginons Hercule avec toutes ses facultés, avec ses bras, sa vigueur, son endurance, sa générosité, mais sans les circonstances qui ont sollicité leur exercice. Il est clair qu’Hercule ne serait pas Hercule s’il avait passé sa vie assoupi dans le luxe et le repos. Aurait-il donc fallu, demande Épictète, qu’Hercule s’invente lui-même des épreuves à surmonter, qu’il introduise lui-même des monstres dans le pays ? Rejetons cette idée folle, conclut-il, et convenons qu’il est bien fait, ce monde dans lequel Hercule a trouvé, au moment où il le fallait, les épreuves qu’il lui fallait (Entretiens, I, 6).

Voilà comment la providence est retrouvée, mais cette fois à partir de la seconde voie, de la distinction entre ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous. Les morceaux se recollent, les choses qui ne dépendent pas d’Hercule (le lion, l’hydre etc.) et celles qui dépendent de lui (ses facultés) s’harmonisent dans un monde bien fait. Retrouvant la notion de providence, nous retrouvons l’idée que notre assentiment n’est pas seulement bon pour nous, pour notre bonheur, mais pour le monde lui-même. Rappelons-le : du fait que la providence est une liaison de toutes choses, une sympathie universelle allant jusqu’au moindre détail, elle est sensible à l’éventuelle défection de ce moindre détail  Le destin a donc besoin que je lui dise « oui ». Certes, même si je lui dis « non », il m’entraînera : n’empêche, soutient Marc-Aurèle,  que par ma rébellion, pour ce qui est de moi, je le détruis (Pensées, V, 8)  Or il est clair, dans l’histoire d’Hercule, qu’un monde où vivent des monstres a besoin d’Hercule autant qu’Hercule a besoin d’un monde où vivent des monstres.

Cette nouvelle façon de montrer, sans passer par une théodicée, que le mal apparent est un bien réel, Sénèque la résume d’un mot dans son traité De la providence : « Le malheur est l’occasion de la vertu », écrit-il (IV, 6). L’homme qui était tenté de se retirer en lui-même pour échapper à la souffrance, à la cruauté et aux injustices apparentes du monde peut alors s’ouvrir avec confiance. Les deux problèmes qui se posaient à la notion de providence, le problème de la liberté et celui du mal, sont résolus en même temps. La voie intérieure semble avoir complètement réussi, là-même où l’échec de la voie cosmique était patent.

La métaphore de l’acteur semble toutefois présenter une sorte de limite, et l’on peut se demander si cela ne limite pas également la réhabilitation de l’idée de providence. Nous l’avons vu, l’aptitude à jouer indifféremment tous les rôles définit la valeur de l’homme, ce qui a pour conséquence paradoxale que certains rôles – ceux qui sollicitent cette valeur - sont meilleurs que d’autres. Mais il en résulte également la possibilité de refuser certains rôles, ceux qui sont incompatibles avec cette valeur, contraires à cette dignité : tel est le sens du suicide stoïcien.

Il est clair que l’on pourrait voir dans ce refus de son rôle une façon de dire « non » au destin, une de ces petites défections qui détruisent virtuellement l’ordre providentiel du monde, bref un acte contraire à la doctrine, et qui n’y serait accepté qu’à titre de cas-limite, comme une preuve que l’idéal stoïcien est en fin de compte inaccessible. Pourtant, la possibilité du suicide est présentée par Épictète comme appartenant  pleinement à la métaphore de l’acteur : en même temps qu’il recommande à son disciple de se souvenir qu’il est un acteur, il lui enjoint de bien garder à l’esprit que « la porte est ouverte » (Entretiens, I, 25)  Car si j’ai le droit de refuser certains rôles, c’est pour pouvoir persévérer dans mon rôle d’homme, ce rôle supérieur à tous les rôles qui me sont confiés puisqu’il m’habilite à les jouer tous.

Développons ce point, en suivant le passage d’Épictète intitulé « Comment se maintenir au niveau de son rôle » (Entretiens, I, 2). La tendance naturelle à l’homme est de donner son assentiment à ce qui lui paraît vrai, bon, juste, raisonnable et de le refuser à ce qui lui paraît faux, mauvais, injuste, déraisonnable. Cela vaut, note Épictète, pour tous les hommes, sages ou non. L’homme sage et celui qui ne l’est pas ne s’opposent pas entre eux sur le principe qu’il faut faire ce qui est raisonnable et fuir ce qui est déraisonnable : ils s’opposent sur le jugement de ce qui est raisonnable ou déraisonnable. Or ce jugement dépend de la façon dont l’un et l’autre apprécient la valeur des objets extérieurs, mais aussi leur propre valeur. Certains hommes ont une idée très basse de leur dignité, et sont prêts, pour survivre, à tout accepter, donc à tout juger raisonnable : il est remarquable que ce soient précisément ceux qui passent leur temps à se plaindre de leur vie, à récriminer contre le sort qui leur est fait  Il appartient au sage de s’accorder de bonne grâce au destin et d’avoir en même temps une très haute idée de sa dignité, donc de ne pas juger qu’il est raisonnable de se maintenir en vie à n’importe quel prix. C’est à chacun de fixer son prix.

Malgré l’apparence, le suicide stoïcien n’est pas un abandon de poste, une défection. C’est un suicide par obéissance : obéissance à ce que prescrit la raison, obéissance à sa propre humanité. Il n’abolit pas la collaboration du sage et de son destin. Vivre conformément à la nature, c’est parfois mourir conformément à la nature.

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Épictète: Bien jouer son rôle

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Cicéron: La consolation

- Épictète: Ce qui dépend de nous

- Marc-Aurèle: On peut toujours ce qu'on doit

- Sénèque: Le philosophe et l'homme d'État

- Spinoza: La superstition

Et dans le chapitre "Notions":

- La Cause finale

- La Douleur

- Le Jeu

- La Liberté

- Le Mal

- Les Passions

- La Sagesse

- Le Suicide

BIBLIOGRAPHIE

Les StoÏciens, sous la direction de P.-M. Schuhl, Paris, Éd. Gallimard, Coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 1962

Hasard et nécessité dans la philosophie grecque, sous la direction de E. Moutsopoulos, Athènes, Centre de recherche de la philosophie grecque, Académie d'Athènes, 2005