LA FOI CHEZ KANT

En allemand, Kant utilise le mot « Glauben », terme que nous traduisons par « foi ». En réalité «Glauben » ne désigne pas seulement la foi, mais n’importe quelle croyance, jusqu’à la plus futile, la plus anecdotique, la plus péjorative : les croyances superstitieuses par exemple. Cela a certes des effets négatifs sur la traduction; toutefois cette ambiguïté oblige Kant à bien définir les caractéristiques propres à la foi. Ce qui fait que notre objet est bien délimité par Kant.

Ce qui, chez Kant, distingue le Glauben au sens de foi du Glauben au sens de croyance est lié à trois caractéristiques :

1 La foi est rationnelle. C’est le point essentiel : à la fois le plus important et le plus déconcertant.

2 La foi est morale.

3 La foi est religieuse.

1. La foi est rationnelle : dans la foi c’est la raison qui croit.

Mais qu’est-ce que la foi représente par rapport à la raison ? La foi, dit Kant, est un "besoin" de la raison. La raison croit parce qu’elle en a besoin. Il faut comprendre ce besoin. Kant est le seul philosophe à dire que la raison est une faculté qui peut « avoir besoin ».

La raison, chez Kant, est un pouvoir de demander: elle exige. Dans La Critique de la Raison pure, la raison intervient pour poser une exigence : elle demande l’inconditionné. Dans la mesure où la raison est une faculté qui demande, elle peut éprouver un besoin. Et son besoin, c’est la foi. La raison a besoin de croire.

2 La foi est morale.

Pour Kant la foi n’est pas uniquement rationnelle, elle est aussi morale. Cela ne veut pas dire simplement qu’elle concerne le domaine de la morale. Cela veut dire qu’il est moral de croire.

C’est la raison pure pratique qui croit, non la raison théorique. Cette dernière ne peut que "laisser une place à la foi". Mais pour la raison pure pratique, il est moral de croire : il faut croire. Il faut croire en Dieu, il faut croire à la liberté, il faut croire en l’immortalité de l’âme. Ce sont les trois objets de la foi.

Pour autant, cette foi morale reste un besoin, non un devoir au sens rigoureux du terme. « Il faut bien remarquer ici, écrit Kant, que cette nécessité morale est subjective, c’est-à-dire qu’elle est un besoin et non pas objective, c’est-à-dire qu’elle n’est pas elle-même un devoir » (Critique de la raison pratique, Dialectique, V).

3 La foi est religieuse.

Il est important de remarquer que cette troisième caractéristique de la foi selon Kant vient en dernier. Si la foi était d’abord religieuse, elle ne pourrait être morale. S’il s’agissait d’abord de croire en Dieu et d’en déduire les préceptes moraux, ce serait la fin de la morale.

En outre, cette caractéristique ne s’ajoute pas à la précédente. Kant n’agrandit pas le territoire de la philosophie transcendantale lorsqu’il écrit La religion dans les limites de la simple raison. La philosophie religieuse de Kant n’ajoute rien à sa philosophie morale, elle ne fait que la traduire fidèlement. On se demandera ce que vaut cette traduction.

Une fois qu’on a compris ces trois caractéristiques, on sait distinguer le Glauben au sens de foi du Glauben au sens de croyance. Il s’agit maintenant de savoir quelle est la place de la foi dans la philosophie de Kant.

Cette question nous fait instantanément penser à la citation que tout étudiant en philosophie connaît : la fameuse phrase de la deuxième préface à la Critique de la Raison pure, « Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi » (« Supprimer le savoir » veut dire ici : refuser le statut de connaissance aux énoncés concernant l’existence ou la non existence de Dieu, l’immortalité ou la mortalité de l’âme, la possibilité ou l’impossibilité de l’acte libre).

Cette phrase nous pose trois questions qui vont être les trois questions directrices de la conférence.

Première question directrice: pourquoi est-ce précisément à la foi et pas à autre chose que la suppression du savoir laisse une place ? Ce n’est pas évident du tout. On peut très bien imaginer que le savoir soit supprimé et que ce ne soit pas la foi qui prenne sa place.

Pour que la suppression du savoir laisse place à la foi et pas à autre chose, ou à rien du tout, il faut que cette suppression soit double. Par exemple, d’une part je ne peux pas affirmer d’une façon prétendument scientifique l’existence de Dieu, mais d’autre part je ne peux pas non plus me fonder sur la science pour refuser cette existence : alors je peux y croire, parce que le savoir a été supprimé de deux façons, des deux côtés à la fois.

Deuxième question directrice : pourquoi fallait-il supprimer le savoir ? En quoi était-il bon qu’il soit supprimé? On pourrait penser que cette suppression est certes nécessaire, mais regrettable, et que nous serions mieux avec le savoir qu’avec la foi. Mais il n’en est rien : notre situation aurait été pire si nous avions le savoir. On comprend cela, non dans la Critique de la raison pure, mais dans la Critique de la raison pratique, en comprenant pourquoi la foi est le besoin moral de la raison.

Troisième question directrice : la place que la foi va occuper est-elle celle que le savoir aurait occupée s’il avait existé ? Peut-on dire que la foi remplace le savoir ? La réponse est non. Si le savoir avait existé, il aurait occupé la première place. Or la foi occupe selon Kant la dernière place, pas au sens péjoratif du terme, mais au sens où elle vient après. Elle n’est pas la prémisse, mais la conséquence, l’implication. Ce besoin de la raison n’est pas un besoin auquel la raison répond, mais un besoin que la raison engendre, un besoin qu’elle suscite.

Cela pose tout le problème de la philosophie de la religion. La religion chrétienne, qui est une religion de la foi, dit : commençons par la foi. Kant ne dit justement pas cela. Il dit : commençons par le devoir. Et si on commence par le devoir, alors on aura la foi. (Et non : commençons par la foi et on comprendra ce qu’on doit). Peut-on vraiment concevoir une religion qui ne mettrait pas la foi au premier plan ? C’est ce que Kant essaie de faire dans la Religion dans les limites de la simple raison.

Le plan de la conférence correspondra à ces trois questions directrices.

I La double suppression du savoir et la place de la foi

Tout est double dans la Critique de la raison pure : la double suppression du savoir sanctionne une double transgression, laquelle viole une double limitation. En prenant les choses dans l’autre sens : la connaissance humaine est limitée de deux façons différentes, ce qui implique d’abord deux possibilités différentes (et même opposées) de transgression, ce qui rend ensuite nécessaires deux suppressions inverses du savoir.

L’origine de toutes ces dualités se trouve dans la finitude de la connaissance humaine. N’étant pas les créateurs de ce que nous connaissons, nous sommes dans la nécessité, d’un côté, de le recevoir, et d’un autre côté de concevoir ce que nous avons reçu. Notre connaissance finie doit donc mobiliser deux facultés : d’un côté la faculté passive de recevoir ce qui nous est donné : la sensibilité, faculté des intuitions ; de l’autre la faculté active de le concevoir : l’entendement, faculté des concepts.

Une fois qu’on a bien cette dualité en tête, on peut comprendre pourquoi il y a deux limitations : du côté de la sensibilité nous sommes limités, du côté de l’entendement nous devons nous limiter.

Du côté de la sensibilité, nous ne pouvons connaître que ce qui nous apparaît, les phénomènes. Et nous ne pouvons les connaître que dans les conditions de leur apparition à un être fini. C’est-à-dire là, devant, derrière, à gauche etc. : l’espace. C’est-à-dire maintenant ou avant ou après etc. : le temps. L’espace et le temps sont donc des formes a priori de l’intuition sensible, non des propriétés des choses en soi, qui sont inconnaissables pour nous. « Chose en soi » est ici le terme qui exprime notre limitation inéluctable : il serait absurde de dire que nous avons besoin de nous limiter à cet égard.

Passons maintenant du côté de l’entendement, de la faculté des concepts, et en particulier de ces concepts qui déterminent d’avance ce que doit être un objet pour être reconnu comme tel et rendre possible la communication entre les hommes. Parmi ces concepts a priori ou catégories de l’entendement, considérons par exemple la relation de cause à effet. Nous pouvons dire que c’est parce qu’il a plu cette nuit que le sol est mouillé. Nous pouvons dire également que le monde doit avoir une cause parce qu’il est une horloge et que l’horloge a besoin d’un horloger. Nous pensons la relation de cause à effet comme temporelle dans le premier cas, comme hors du temps dans le second. Ce qui enferme notre sensibilité n’enferme donc pas notre pensée. S’il y a une limitation du côté de l’entendement, elle ne vient pas de ce que nous serions limités, mais de ce que nous devons nous limiter. Nous devons par exemple restreindre l’usage des concepts de cause et effet à la succession dans le temps : cette autolimitation rend possible l’expérience d’un objet, la constitution d’un monde commun, bref la science.

Une fois comprise la double limitation, considérons la double transgression. La question est difficile parce qu’à première vue il ne semble pas possible de transgresser du premier côté, du côté où nous sommes inéluctablement limités. La transgression ne paraît possible que du deuxième : on voit bien comment quelqu’un qui doit s’imposer une limite peut la transgresser.

Il y a pourtant bien deux transgressions, différentes et même opposées. Il y a la transgression patente, celle qui saute aux yeux, celle qui consiste à appliquer les catégories hors des limites de l’espace et du temps, celle qui prétend par exemple démontrer l’existence de Dieu comme cause du monde. Mais à cette transgression « intellectualiste » (extension abusive des droits de l’entendement) s’oppose une transgression « sensualiste » (extension abusive des droits de la sensibilité). À ceux qui sortent de l’espace et du temps s’opposent ceux qui y restent, mais en prétendant qu’il n’y a que cela : ceux qui, oubliant leur limitation, font de l’espace et du temps des propriétés de la réalité en soi.

Dans les antinomies de la raison pure, les thèses représentent la transgression intellectualiste et les antithèses la transgression sensualiste. Dans la troisième antinomie, par exemple, la thèse soutient qu’il y a, en dehors de la causalité suivant les lois de la nature, une causalité par liberté : c’est le point de vue de ceux qui, partant du concept de causalité et remarquant à juste titre que ce concept n’a en lui-même aucun égard au temps, en déduisent à tort que la connaissance du monde exige le recours à une cause indépendante de l’enchaînement temporel des causes et des effets. L’antithèse soutient de son côté que tout arrive dans le monde suivant les lois de la nature : c’est le point de vue de ceux qui, partant de l’usage scientifique du concept de causalité et remarquant à juste titre que cet usage est soumis à une condition de succession dans le temps, en déduisent à tort qu’il n’y a pas d’autre cause possible, donc pas de liberté.

Il faut répondre aux premiers que la liberté ne peut pas être connue en raison de notre autolimitation, et aux seconds que la science n’est pas habilitée à se prononcer contre la liberté à cause de notre limitation. L’antinomie consistant en une double transgression, la solution de l’antinomie consiste en une double suppression du savoir. Le résultat est qu’on peut croire à la liberté humaine tout en admettant que la science doit expliquer le comportement humain en invoquant uniquement la causalité selon les lois de la nature. Une place est donc bien laissée à la possibilité de croire en la liberté, mais aussi à la possibilité de croire en Dieu, ou de croire à l’immortalité de l’âme.

La place de la foi est ouverte, mais ce n’est encore qu’une place, une simple possibilité de croire. Il va falloir passer maintenant du pouvoir croire au devoir croire.

II La foi morale

La foi, nous l’avons dit, est un besoin de la raison, précisément un besoin de la « raison pure pratique ». La raison pratique, c’est-à-dire la raison impliquée dans l’action, peut en effet être impure ou pure. Impure, elle n’est pas impliquée toute seule mais à titre d’adjointe, ou, comme dit Hume, d’esclave ou de servante des passions. La grande idée de Kant est qu’il y a une raison pure pratique, une raison qui détermine l’action toute seule, sans être l’adjointe ou l’esclave de quoi que ce soit, une raison qui commande absolument, qui exige de moi que je fasse mon devoir par devoir et pour rien d’autre.

Il est alors difficile de comprendre ce que Kant entend par « besoin de la raison pure pratique », puisqu’il est clair que la raison pure pratique n’a justement besoin de rien. C’est même la seule chose au monde qui n’a besoin de rien. Si on admet, si peu que ce soit, qu’elle a besoin de quelque chose, qu’elle doit tenir compte d’un Dieu ou d’un pouvoir ou des circonstances, c’en est fini d’elle.

Et c’est justement parce qu’elle n’a besoin de rien qu’elle engendre un besoin, prétend Kant. Essayons de comprendre cela. Si Dieu ou un pouvoir quelconque m’ordonne de faire ceci ou cela, je peux toujours objecter que ce n’est pas possible. Mais quand c’est de ma raison, de la structure même de mon être, que provient le commandement, il est totalement inenvisageable que je puisse dire : non je ne m’en sens pas capable, c’est trop fort pour moi. Autrement dit : « je dois donc je peux ». Le devoir engendre sa propre possibilité, puisqu’il n’a besoin de rien. C’est alors une faute morale que de dire « je ne peux pas ». Le doute sur sa propre capacité est déjà une infraction.

Du devoir moral se déduit donc un devoir de confiance. Je dois avoir confiance dans ma capacité de réaliser ce que je dois faire. Voilà ce qu’on peut appeler le noyau de la foi.

Puisque je dois avoir confiance en moi je dois aussi avoir confiance en tout ce qui accompagne cette confiance que j’ai en moi. S’il est vraiment nécessaire pour que j’aie confiance en moi que je sois libre, alors je dois croire en ma liberté. S’il est nécessaire pour que j’aie confiance en moi que mon âme soit immortelle, alors je dois y croire. S’il est requis pour que j’aie confiance en moi qu’il y ait un Dieu, alors je dois y croire.

Il ne s’agit pas de fonder la morale sur Dieu, l’immortalité de l’âme et la liberté. La morale est fondée sur elle-même. Mais du fait qu’elle est fondée sur elle-même et qu’elle implique la propre capacité de sa réalisation, elle implique la confiance dans ce qui accompagne cette capacité. Les trois objets de la foi, Dieu, immortalité de l’âme et liberté, ne sont pas des fondements pour la morale, ce sont des « postulats » (des demandes) de la raison pure pratique.

Parmi ces trois postulats, la liberté doit être traitée à part, les deux autres postulats formant un couple situé dans un contexte différent.

En ce qui concerne la liberté, nous savions déjà, après la troisième antinomie, qu’il est possible d’y croire, nous découvrons maintenant pourquoi il faut y croire. C’est une faute morale de ne pas se croire libre. C’est même la quintessence de la faute morale. L’immoralisme est tout entier dans l’idée qu’il faudrait d’abord s’assurer qu’on est libre pour savoir ce qu’on doit faire. Mais on n’a pas à avoir d’assurance : il faut commencer par le devoir, et ensuite croire qu’on peut le faire. En d’autres termes, la liberté n’a pas à se dire à l’indicatif (« je suis libre », ou « je ne suis pas libre ») mais à l’impératif : sois libre ! Car celui qui se croit esclave le sera à coup sûr.

Voyons maintenant ce qui concerne l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Un concept nouveau intervient ici, le concept de souverain bien. Le souverain bien consiste à se rendre par sa vertu digne du bonheur : « Se rendre », parce qu’on ne l’est pas, et non pas heureux, mais « digne du bonheur ». On sent bien que l’exigence d’un souverain bien est une exigence de justice. Il n’est que juste (mais pas plus que juste) que l’homme vertueux, c’est-à-dire l’homme qui entre tous serait digne d’être heureux, le soit.

Les deux postulats couplés, immortalité de l’âme et Dieu, représentent chacun un des deux côtés du mérite. Je dois croire à ma capacité de mériter, donc j’ai besoin de croire à l’immortalité de mon âme. Et je dois croire à une juste rétribution de mon mérite, donc j’ai besoin de croire en l’existence de Dieu.

Pourquoi faut-il croire à l’immortalité de l’âme ? Parce qu’à aucun moment de son existence un être à la fois sensible et raisonnable, un être toujours tenté par conséquent de soumettre son devoir aux sollicitations de sa sensibilité, ne peut atteindre l’entière conformité de la volonté à la loi morale qu’exige le souverain bien. Puisqu’il doit avoir en lui la confiance lui permettant de poursuivre indéfiniment son effort vers ce but, il doit croire qu’il dispose pour cela d’un temps indéfini. Tel est le concept kantien d’immortalité de l’âme, concept temporel et dynamique, très différent du concept populaire présentant l’âme immortelle comme le lieu définitif des récompenses et des peines.

Mais s’il est possible que je progresse, est-il possible également que la nature – cette nature qui trop souvent récompense les méchants et punit les bons – finisse de son côté par se mettre en cohérence avec la morale ? Puisque je dois croire en ma capacité de me rendre digne du bonheur, je dois croire en un monde où le bonheur échoit à ceux qui en sont dignes, et je dois croire que l’auteur d’un tel monde existe. Il est donc moralement nécessaire de croire en Dieu, en un Dieu lui-même moral au sens kantien, c’est-à-dire juste plutôt que bon ou aimant, en un Dieu posé comme responsable, non pas du monde tel qu’il est, mais du monde tel qu’il est à faire.

Revenons maintenant à notre deuxième question directrice : pourquoi donc fallait-il supprimer le savoir et laisser une place à la foi ? Kant lui-même nous donne la réponse, après avoir exposé les trois postulats, dans une section de la Critique de la raison pratique intitulée Du rapport sagement proportionné des facultés de connaître de l’homme à sa destination pratique. Cette section se termine sur la phrase suivante :« la sagesse impénétrable par laquelle nous existons n’est pas moins digne de vénération pour ce qu’elle nous a refusé que pour ce qu’elle nous a donné en partage. » Nous devons certes vénérer cette sagesse pour ce qu’elle nous a donné, mais aussi pour ce qu’elle ne nous a pas donné: heureusement qu’elle nous l’a refusé ! Heureusement que nous n’avons pas le savoir de la liberté, de l’immortalité de l’âme et de Dieu, heureusement que nous n’avons pas à déduire d’un tel savoir ce que nous devons faire ! Cela nous oblige à la foi et nous permet d’accomplir notre destination au lieu d’être des marionnettes insignifiantes. La destination de l’Homme passe par le risque de la foi. Il « fallait »bel et bien détruire le savoir.

Mais cela pose le problème de la religion, qui revendique pour la foi la place qui aurait été celle du savoir, la première place. Or Kant nous dit finalement que cette place est vide, que rien ne remplace le savoir. Il faut partir de son devoir et avoir foi en sa capacité de l’accomplir. Dans ces conditions, peut-il y avoir une philosophie religieuse chez Kant ?

III La philosophie religieuse de Kant

Dans la préface qu’il rédige en 1793 pour la première édition de La religion dans les limites de la simple raison, Kant évoque de nouveau le statut paradoxal du « besoin de la raison pratique », en appliquant ce paradoxe au rapport entre la morale et la religion : la morale, nous dit-il, n’a nul besoin de la religion pour être fondée, elle se suffit à elle-même, et c’est justement pour cela qu’elle engendre le besoin d’une religion.

On voit que Kant, en écrivant ce nouveau livre, n’a pas l’intention d’agrandir le territoire de la philosophie transcendantale. Il ne dira rien de plus au fond que ce qu’il a dit dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, dans la Critique de la raison pratique, mais en cherchant à montrer qu’une religion au moins se trouve dans les limites de la simple raison. « Dans les limites » : une religion qui ne tend pas à imposer à la morale un principe extérieur, mais se borne en quelque sorte à développer le besoin qu’éprouve la raison pure pratique. Cette religion, c’est la religion chrétienne, toutes les autres étant pour Kant des religions « du simple culte », fondées sur la « recherche des faveurs » tandis que le christianisme seul est une religion « de la bonne conduite ».

Mais comment concilier la foi du chrétien et la foi morale telle que la définit la Critique de la raison pratique : foi en la liberté, en l’existence de Dieu et en l’immortalité de l’âme? Personne ne peut prétendre qu’un chrétien ne croit qu’en cela. Un chrétien est un homme qui croit que Dieu s’est fait homme, qu’il est venu sur Terre, qu’il a souffert pour la rédemption de nos péchés. Peut-on réduire ce contenu de la foi chrétienne aux trois postulats de la raison pure pratique ? Tel est bien le projet de Kant dans La religion dans les limites de la simple raison.

Pour mener à bien ce projet, Kant devrait être capable de rendre compte (1) du péché originel, d’une corruption morale de tous les humains, (2) du Christ, de l’homme-Dieu venu souffrir et mourir pour nous sauver, et enfin (3) de la grâce, de ce surplus de bonté qui fait que Dieu sauve des êtres qui, en toute justice, ne devraient pas l’être.

1 Le péché originel

Kant traduit dans sa philosophie « péché originel » par « mal radical ». C’est un mal enraciné en nous tous, inné bien que n’appartenant pas à la nature humaine. Nous sommes tous corrompus moralement, d’une corruption qui ne vient pas de notre concupiscence, laquelle est animale, donc innocente, mais de la coexistence, de la proximité, du frottement perpétuel entre les maximes pures de la morale et les maximes intéressées de la sensibilité. Au lieu de donner la priorité aux maximes morales et de leur soumettre les autres, les hommes, tous les hommes, font d’abord le contraire. Ils décident dans le secret de leur cœur qu’ils appliqueront la loi morale à condition qu’elle aille dans le sens de leur intérêt (ce qu’elle fait souvent), se réservant la possibilité de la transgresser dès qu’elle s’oppose à leur intérêt (situation qui peut très bien ne jamais se présenter).

Ce concept philosophique du mal radical est-il une traduction satisfaisante de ce que la religion chrétienne présente comme péché originel ? Il y a évidemment quelque chose qu’on ne retrouve pas : la transmission héréditaire du péché. D’un point de vue moral, soutient Kant, il est injuste que je sois considéré comme fautif par la faute d’un autre. L’idée d’une telle transmission n’appartient donc pas selon lui à la religion dans les limites de la simple raison et doit être rejetée dans la religion cultuelle.

2 Le Christ

Qu’est-ce que le Christ pour Kant ? Un exemple. Le Christ est l’homme exemplaire, l’idéal de l’humanité. Dans cette tâche qui est la nôtre d’atteindre la vertu, dans ce besoin de croire que nous avons une perpétuité de vies devant nous pour l’atteindre, nous avons aussi besoin de nous représenter cette tâche achevée. La possibilité pour un homme de l’atteindre, c’est ce que nous montre la figure du Christ. C’est en cela que le Christ est un sauveur, en cela seulement. Il n’est pas un sauveur dans le sens où il prendrait sur lui nos péchés. Si je ne peux pas être considéré comme fautif par la faute d’un autre, je ne peux pas non plus demander à quelqu’un d’autre de prendre sur lui mes péchés.

Le fait que le Christ soit considéré comme un modèle implique qu’il n’est pas vraiment divin. On peut l’appeler Homme-Dieu par métaphore, de même qu’on peut dire par métaphore que Dieu est venu vers nous, manière métaphorique de dire que l’on doit s’élever vers lui. Mais le Christ est homme, et cela parce qu’il doit être un exemple. Or il ne peut plus être un exemple pour nous s’il est divin, et si chacun de nous peut prendre prétexte de cette divinité pour renoncer à son effort moral en se disant : «après tout je ne suis qu’un homme, et je ne saurais donc atteindre ce qu’un Dieu seul peut atteindre ». Ce serait une façon de sanctifier notre manque de confiance, donc notre immoralité. Le vrai blasphème ne consiste pas, comme on le dit, à douter de la divinité du Christ, mais à douter de son humanité. La souffrance du Christ est une souffrance humaine, une souffrance d’exemple : un homme peut souffrir et atteindre la perfection.

3 La grâce

C’est le point le plus délicat : comment traduire dans une philosophie de la justice l’injustice absolue de la grâce, comment traduire dans une philosophie où l’homme doit par sa vertu se rendre digne du bonheur l’idée que notre petit mérite compte pour peu de choses et doit être compensé par la grâce infinie de Dieu ?

Chacun de nous, convient Kant, sait très bien qu’il ne mérite pas d’être sauvé : où qu’il en soit de son progrès vers la vertu, il sait que sa dette est telle qu’il ne peut s’en acquitter. Pour nous, par conséquent, la sentence par laquelle Dieu nous dégage de notre dette est une sentence gracieuse : Dieu nous donne infiniment plus que ce que nous méritons. Mais ce point de vue qui est le nôtre est celui de la connaissance finie, limitée aux phénomènes dans l’espace et surtout dans le temps. Or ce qui pour nous est un progrès à l’infini, indéfiniment inachevé, se présente comme accompli à Dieu qui juge notre intention hors du temps, dans l’éternité. Ce que nous appelons « grâce » de notre point de vue est donc la justice même de Dieu.

Ainsi, partant de la prémisse très pessimiste du mal radical, s’accordant avec le jansénisme pour estimer que tous nos prétendus « bons sentiments » expriment au fond, ni plus ni moins que les « mauvais », notre soumission aux impulsions de la sensibilité égoïste, rejetant sans appel la bonne conscience qui nous persuade si facilement que nous avons agi moralement alors que nous n’avons fait que nous conformer à la loi par intérêt, Kant parvient à la conclusion optimiste, plutôt pélagienne, que nous pouvons et devons nous sauver nous-mêmes et attendre de Dieu qu’il rétribue notre mérite en toute justice. C’est que pour Kant, comme le notait Ferdinand Alquié, la loi morale est en nous, elle est la structure de notre être. Aussi radicalement corrompu que soit l’Homme, le contact avec les valeurs est maintenu. Ce n’est pas de la grâce de Dieu, c’est de la présence en nous de la loi morale que dépend notre salut. C’est ce qui rend si peu chrétienne, finalement, la philosophie religieuse de Kant.

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Kant: Le sens des limites

- Kierkegaard: Abraham

Dans le chapitre "Conférences":

- La critique de la métaphysique

- Sur un prétendu droit de mentir

- Temps et sens des catégories chez Kant

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Kant: La réalité objective de la géométrie

- Kant: Les jugements synthétiques a prioori

- Kant: Le jugement de goût

- Kant: Le "type" de la loi morale